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香港佛教月刊
 
 
 
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香港佛教月刊479期
2000年4月出版
 
目錄
 
 
編者的話 參訪名剎學府
專  稿 「行觀音菩薩悲願,普攝世人」
--痛悼恩師上妙下善大和尚
◎覺 照
論  述 華嚴宗佛性思想初探--五教佛性與心性本體 ◎楊維中
佛教神通 中國佛教運用神通的因緣 ◎恒 毓
名人逸聞 梁漱溟先生--前世是和尚 ◎法 空
尊者傳略 龍樹菩薩傳略(下) ◎蔡 宏
佛教高僧 弘仁大師生平 ◎鄭有為
隨筆禪話 示現人間 ◎秦孟瀟
世出世法 為政點滴 ◎楊 釗
佛門叢林 上海法藏寺今昔 ◎覺 真
專家建議 寶蓮寺重建建議書 ◎俞宗翹
禪門史話 禪偈品旨 ◎蔡日新
佛教知識 佛門中事知多少? ◎章 蘊
談古說今 龍年說龍 ◎果 藏
講經說法 華嚴經(行願品) ◎海仁老法師主講/
泉慧記錄
本期專訊 上海龍華古寺籌集護持三寶功德金緣起 ◎明暘/照誠
書香聞古剎,春意盛龍華
--上海華林佛學班開學典禮側記
◎化 霖
重建五代古剎雲翔寺緣啟 ◎雲翔寺
法華學問寺在上海奠基動工 ◎覺 真
佛教動態 世界佛教動態
 

 
編者的話
參訪名剎學府
最近以來,為了籌建「香港佛學院」,在會長覺光大師指引下,曾前往江蘇及上海等地各大寺院參訪,親近佛門大善知識,獲益良多。中國佛學院靈岩山分院,是我 非常仰慕的淨宗道場。早在一九四三年間,我曾在靈岩山修學,親近妙真大和尚。靈岩山是座蜚聲海內外的古剎,南朝時曾設智積菩薩顯化道場,宋初定為秀峰禪 院;一九二六年,印光大師與真達和尚上山,將它改為十方專修淨土道場,一九三七年印光大師定居於此,志承廬山東林寺,再創靈岩淨土風。數十年來,凡在靈岩 山修學的僧人,嚴持戒律,道風純正,名聞寰宇,誠為修行聖地!自從興辦佛學院以來,培育了德學兼優的一代卓越僧材,佛門龍象,振興佛教。直至今日,靈岩山 道風不衰,世人景仰不已!
   靈岩山佛學院在明學老法師主持下,嚴格貫徹「學從天台,行歸淨土」和「學修一體化,學僧生活叢林化」的教學原則,用淨土法門規範「信、解、行、證」的修學 之道。要求每個學僧解行並重,勤學三業,務必做到素食、僧裝、獨身。凡有犯者,一律勸退。由一屆屆以戒為師,自養自律,精進不懈,友愛相處的學僧組合的佛 學院:「人人重修證,個個求菩提!」近廿屆畢業生分配到各地從事法務,利樂有情。
   上海龍華寺、圓明講堂在照誠法師請求下,分配獲得眾多靈岩山佛子,這是一群清淨修學的僧寶,給上海佛教注入了青春活力,當前上海佛教正面臨新型期,著名的 三大寺院:玉佛寺、龍華寺、靜安寺皆由青年法師肩荷如來重擔,年過卅的覺醒法師在政府領導人暨諸山長老支持下,首先出任玉佛寺住持職務,年輕有為,大獲好 評。相信在政府領導人英明指引下,龍華寺、靜安寺將會出現嶄新的大好局面,由照誠、慧明暨青年法師們主持大局,使上海古老佛教面貌蛻變,給世界佛教耳目一 新的感覺。所謂「牽一髮而動全身」,佛教是相互影響的,上海佛教起著帶頭推動作用。
   編者多次往上海參訪,收獲不少。尤其在三月初,非常有幸地參與了龍華古寺、圓明講堂聯合主辦的「華林僧伽佛學班」開學典禮,在照誠法師、湛如法師主持下, 並邀請諸山長老傳印老法師,明學老法師暨國內著佛學學者專題講座,學習氣氛十分濃厚,可謂創上海佛教一代新風氣,編者昔日曾參與過十多所佛學院的開幕典 禮,從來沒有遇到像「華林佛學班」如此生動!它雖不是佛學院,卻勝過佛學院!因為學僧多來自靈岩山,道風好,質素第一!
   有一日,編者與上海市宗教局副局長馬定華先生談到上海佛教前景時,他非常睿智地說道:「上海佛教能否起到帶頭作用?最關鍵的是僧人要道風好,辦好佛學院是當前首要任務」!誠哉斯言。
 
 
「行觀音菩薩悲願,普攝世人」--痛悼恩師上妙下善大和尚
<<普陀山佛教文化研究所 覺照>>

   您於今年二月二十六日走完了您在娑婆世界漫長的弘法歷程,以九十二歲的高齡安詳生西!您在佛教界德高望重,生前身兼多職,為法忘軀:既是中國佛教協會咨議 委員會資深的副主席,又是浙江省政協常委以及省、市、普陀山佛協主席。您的弟子遍布五大洲。您的生西,震動了中國佛教界,中國佛協領導和諸山長老紛紛前來 吊唁!萬千弟子披緇戴素,涕淚縱橫!我參加了佛教界為您舉行的追悼會,讀著會場上鋪天蓋地的挽聯,悲痛欲絕!其中,香港佛教聯合會會長覺光大師的挽聯: 「座鎮一大名山行觀音菩薩悲願普攝世人當代高僧眾所欽仰,綜理三叢古寺弘釋迦如來聖訓澤被緇素法門長老我悵瞻違!」可以說是概括了您一生的弘法功德,也道 出了我們共同的心聲!在您弟子的大海之中,我祇是小小的一顆水珠;但一顆水珠也能反映出太陽的光芒。因此,我含著淚水寫下這篇短文,借以悼念您對我這位普 通弟子的法乳深恩!
妙公!您大概還記得吧!那是一九九三年十月,我為了編一本《名山佛教文化》的刊物,帶著覺慧大師的介紹函,慕名來普陀山拜訪您。在靈鷲樓的方丈室裡,先我 而到的是幾位外山來的貧困僧人。他們穿著破舊的僧衣,向您頂禮之後,懷著囁嚅的神情,向您陳述著他們所住的小寺為風雨所破而又無錢修復的悲慘狀況。您仔細 看了他們呈上的各種證件,聽著他們的陳述,深表同情,便隨手拉開抽屜,取出幾個紅紙包,說:「這是弟子們近幾天供養我的一些錢,數目雖然不多,但表達我的 心意,你們拿去可解決一部分修理費;另外,還要想方設法,廣結善緣,把寺宇搞好,安心修持弘法!」他們點點頭,又提出請您做主,讓本山某大寺「慈悲慈 悲」,給他們以資助。您嚴肅地說:「本山佛協集體討論制訂了『三統一』的原則,各大寺的資金集中佛協,不得外流。我作為佛協主席,理當堅決執行。要說『慈 悲』,你們就『慈悲慈悲』我吧!」
在送走這幾位僧人之後,您讓我坐下。也許是前生的佛緣吧,我與您是第一次見面,您待我竟如同舊交:您先向我談起剛才說的「三統一」的含義,即是指普陀山佛 協對全山寺院的經濟、人事和修建三方面,統一規劃和管理。您告訴我,普陀山之所以在佛教建設事業方面取得許多成就,全在於堅持「三統一」的「法寶」。這是 一大原則。接著,您還向我談起普陀山佛協新的建設計劃。……初次接觸,我心目中就覺得您是一位既慈悲濟世又很有原則性的大和尚!當時,我打斷了您的話,談 起了我此來的目的,是請您為我創辦的《名山佛教文化》刊物題贈墨寶。說著,我把第一期選用的文稿呈您審閱。您隨手翻閱了幾篇,連連點頭說:「辦刊弘法很好 呀!--目前,我們的佛教刊物是太少了!希望你努力把它辦好!」說著,您命侍者磨墨,除給《名山佛教文化》題名外,並寫了「弘通佛教,發揚大乘」的題詞, 然後簽章。寫完,您一手提筆,一邊謙虛地笑著,連連說:「字寫得不好,包涵包涵!」隨後,您應我要求,與我合影留念。合影時,我想站在您的身邊,您卻含笑 拉我一道坐下。至今,您那可掬的笑容和慈祥的形像一直銘刻在我的心頭!
第二次與您見面是在一九九七年的春天。妙公!我在這裡不能不談一件神奇的感應(雖然,我一生很少與人談感應)。我清楚地記得那是四月的一天晚上,我做了一 個奇怪的夢:夢見東方白浪滔滔,水光接天,四顧空蒙,杳渺無際。忽然海中涌出一山,山中分明有「觀音閣」三字。這時,天際金霞縷縷,間以青氣,日輪欲起, 如金在熔,摩蕩再三,始升天際。金霞中忽見一放光菩薩,頭頂光毫四射,足立雲頭,左手執拂,右手招我,並高聲喊我的名字:「鰲!你快來呀!來呀!」我驚奇 地仰頭呆望,忘了回答。這時,驀然驚醒,竟是南柯一夢。
我記起《金剛經》上的佛訓:「一切有為法,如夢幻泡影!」一生作夢多矣,故沒有留戀夢境,醒來後依然坐禪念佛。
奇怪的是:第二天,我忽然接到林克智大居士的電話,說是您來信叫他和我同赴普陀山,協助修改新編成的《普陀洛迦山志》。我聯起昨晚的夢,真的感到奇怪。至 於,您怎的時過四年,還會想到我,至今我仍不明白!是因為四年前我談到辦刊的事在您心頭縈回?抑或是我後來寄給您我的著作《高明寺志》引起了您的興趣?總 之,這純屬佛緣!
到普陀山後,我向您頂禮後把自己的夢告訴您,間這是不是一種預感,並請求開示。您聽了,若無其事地笑著說:「這沒有什麼,你不要當作一回事,日有所思,夜有所夢嘛!」並向我開示「一心不亂」和空、假、中的圓理。
然而令我不解的是:近幾天我一有空就專心念佛,並沒有想到過普陀,沒有想到過南海,而卻突然做了這麼個奇怪的夢,並且第二天真的受到召喚,來到了佛國普陀山,見到了慈祥的您……
這時,已是用膳時間,侍者給您端來粥和咸菜。我想到年近九旬,仍日理萬機的您,為了興辦慈善事業,往往不惜千金,而您自己的生活卻這麼艱苦淡泊,不禁一陣鼻酸!
在協助修改山志那幾天,我常於飯後到丈室向您求教。一天,我呈上一本我著作的《中國佛學天台宗發展史》,請您指教。您拿在手裡,戴上老花鏡,仔細看了幾 頁,連連說:「內容很好,很好!這書到什麼地方『請』呀?」我回答說:「是漢語大詞典出版社出版的,新華書店有出售。」您說:「我們普陀佛學院正需要這類 書呢!」
這一天,您與我談的更多了,您告訢我:您是一九四四年因健康情況不佳,從揚州高旻寺來到普陀山隱修的(您是當代禪宗泰斗來果老和尚的法嗣,曾任揚州高旻寺 方丈),在法華洞側的性茅蓬閉關三年半,專研台宗《摩訶止觀》;一九四九年春,又在妙峰庵閉「法華關」,每日誦《法華經》一部,還修法華三昧,終於悟徹諸 法實相,深感天台宗止觀義理的圓妙,能使博地凡夫得知如來秘密之藏。因而出關後,決心「教宗天台,行兼禪淨」。您還教導我說:「希望你不但要研究天台宗的 歷史,還要學修它的義理。天台強調止觀雙修,如車之雙輪,鳥之雙翼。你要融會貫通教理,並且付之實踐,加強修持!」您老的教導恰如三春的及時雨,灑在我枯 澀的心田,催生了心田中阿摩羅識種子的生長!從此,我決心在研究天台教理的基礎上,努力修持。此後,寫了一些修學天台的體會文章,發表在國內外的佛學刊物 上。在您身邊工作的淨旻法師也是研究天台宗的行家,曾將我寫的文章呈您教正。您看了,含笑頻頻點頭,鼓勵我:「繼續努力!」
在普陀住了幾天,單位來電,催我回去(當時我尚未退休)。於是,我匆匆看完志稿,向您拜別。在即將啟程時,您又讓淨旻法師叫我去,諄諄囑咐說:「要好好修 學天台!普陀很需要天台方面的人才!」還問了我單位的情況,希望我能再來!尊敬的妙公!您身為當代佛門大德,日理萬機,國內外高官大款每天前來求見您的絡 繹不絕,您迎來送往,司空見慣;但卻能耿耿青睞於一介書生!……當時,我在座下聆聽著您臨別前的勸勉,感激的淚水忍不住奪眶而出。
過了兩個月,佛協副會長、普陀山佛學院的領導惟航法師(您的高足)又打電話給我,說是佛學院要開天台宗的課程,希望我能來任課。我想起您臨別的教導,也感 激惟航法師的勸勉,便答應來普陀佛學院任課(不久,向原單位辦理了退休手續)。任教期間,您和惟航法師在工作和生活上給予無微不至的照顧,使我感恩不盡! 懷著對您無限敬仰的心情,我向您提出請求歸依!蒙您慈悲,接受了我這位世俗中混沌了大半輩子的弟子!
為了進一步弘揚普陀山的佛教文化,一九九八年,您又和佛協戒忍法師、惟航法師等副會長商量,創辦了普陀山佛教文化研究所,親任所長,具體則由副所長淨旻法 師全面主持工作。您把我調到研究所,交給我的工作任務是:指導六位天台宗研究生修學天台、負責辦公室工作並從事佛學研究。您對我說:「目前人手缺乏,你肩 頭的任務很重呀!以後我會逐步給研究所增添人員的!你們先好好幹起來,特別是要大力弘揚天台!」尊敬的妙公!在那段日子裡,我每天的工作確實很忙,但一想 起為弘法事業老當益壯的您,想起您對我的殷勤囑托,渾身就有了無限的力量!
不是嗎?妙公!您當時已九十高齡,為了「海天佛國」的復興大業,不顧年老體衰,事無巨細,必精慮躬行。二十年來,率領全山僧眾修復普濟、法雨、慧濟三大寺 以及二十多所庵堂茅蓬,創建南海觀音露天銅像、普濟醫院、正法明如來銅殿以及法雨寺九龍壁、佛頂山旃檀閣、西方庵九品接引碑廊、洛迦山妙湛塔、圓覺塔等, 以弘法利生、廣結善緣;您親手創辦的普陀山佛學院,十多年來,招募全國各地佛學名師,培育出了多少堅持正信的佛門弟子;我們普陀山佛教文化研究所、《正法 研究》刊物和《普陀山佛教》刊物,都高舉弘揚佛教文化的旗幟,通過著書立說和寫通俗文章,弘揚正法,揭批邪教,在國內外產生了巨大的影響;您一生為之剃度 和接受歸依的弟子數十萬,從一九八四年起,您又先後出訪美國、日本、菲律賓、新加坡等國和臺灣、香港地區。每到一地,必講經說法。多少海內外弟子霑受了您 的法益!
一九九九年初,您從上海歸來,聽說法體已欠安,住在普濟醫院裡。我頓感兩眼濕潤,趕緊來到醫院拜望您。當時,您躺在病床上,雖渾身無力,眉宇間仍然透露著 慈祥之光,我向您頂禮問候之後,怕影響您旳休養,不敢多逗留;而您卻示意我坐下,還問我辦公室的工作情況,以及如何弘揚天台的打算!我一一向您作了匯報, 說:「我們在淨旻法師的具體領導下,團結一致工作。目前林克智副所長和聞妙居士的著作已經出版;另外,《普陀山佛教史》、《妙法蓮華經文句校釋》、《中國 天台宗通史》都即將完成;《智者大師全集》的編輯整理工作,也已啟動。」您聽了似乎放下心,含笑點頭,用輕微的聲音說:「好!你們好好幹吧!」說罷,微微 閉目。我也就趁機向您拜別。此情此景,至今仍歷歷如在眼前。
去年一年時間,您一直病魔纏身,在醫生和弟子們的精心照料下,幾度有了轉變。您深信自己能往生極樂,但絲毫未厭娑婆。您十分熱愛普陀,熱愛這個世界。您常 說,您希望能活到一百二十歲,為佛門多做些事業,把「海天佛國」建設得更好。因此,每當病情稍瘥,便讓侍者推著小車,到全山各建設工地去視察:看佛教文化 研究所的新址工程,看第四大寺--寶陀講寺的籌建……
尊敬的妙公!在您病重的那段日子,我含淚日夜為您念《南無消災延壽藥師佛》,祝願您慈悲住世,普度眾生!而您自知世緣將盡,無私地將一生積蓄的錢財全部分 發給僧眾結緣,勉勵大家弘法利生!今年一月病情更重,您抱病為我即將出版的《妙法蓮華經文句校釋》簽字付印,還輕聲教誨身邊人「成佛《法華》」的道理!據 淨旻法師告訴我:您在往生前不久,諄諄囑咐他:「要好好弘揚天台……」
尊敬的妙公!您身居「海天佛國」數十年,行觀音菩薩悲願,普攝世人!弟子們都說:您是觀音菩薩應化(據佛典記載:觀音菩薩往昔嘗名妙善,而您的法名與觀音 菩薩相同)!是的,妙公!當代的觀音!您在西方的九品蓮座之上完全可以欣慰:您親手培養的接班人戒忍法師、惟航法師等等,都是德才兼備的佛門龍象!他們正 在繼承您的遺志,計劃著怎樣把「海天佛國」建設得更好!您親手創辦的佛教文化研究所,在淨旻法師的領導下近年已取得了更加輝煌的研究成果!我們一定遵循您 的教誨,把天台、淨土和觀音文化廣泛弘揚,讓它傳遍五洲,普度眾生!
含悲草述,抒我緬懷!尊敬的妙公!祝您乘願再來!

寫於二○○○年三月六日


訃 告

   中國人民政治協商會議浙江省委員會常務委員、中國人民政治協商會議舟山市委員會副主席、中國佛教協會咨議委員會副主席、浙江省佛教協會會長、舟山市佛教協 會會長、普陀山佛教協會會長、普陀山全山住持妙善大和尚,於2000年2月26日14時38分在普陀山圓寂,世壽九十二歲。
妙善大和尚靈堂安設於普濟寺法堂。
妙善大和尚追悼會,定於2000年3月6日(農曆二月初一)上午9時在普陀山普濟寺舉行。
謹此訃聞

妙善大和尚治喪委員會
2000年2月27日

 
 
華嚴宗佛性 思想初探五教佛性與心性本體
<<楊維中>>

   華嚴宗之成為獨立的佛教宗派,時值天台、唯識諸宗思想成熟之時,故爾其佛學思想既具有鮮明的「自宗」特色,又有融合、吸收其它諸宗思想的傾向。從心性論角 度看,天台宗於性具立場上言眾生之心性與佛性關係,雖有合一之意圖但仍有「二體」之嫌譏。唯識宗以無漏種子釋佛性而又將其視為「客居」於識體,心性與佛性 顯然為「二體」之游離態。華嚴宗則另辟蹊徑,以性起立場,在會通其餘「四教」佛性思想的基礎上,以佛之海印三昧將眾生之心體與性體合二為一,統一於「自性 清淨圓明體」上。華嚴宗在此理論基點上闡釋心、佛、眾生的「三法無差」,必然得出「即生即佛」的結論。這一結論,與禪宗的「即心即佛」說僅有一步之遙,在 邏輯環節上則是貫通一致的。在中國佛教心性論發展史上,這可以算作一個重大進展。
在《華嚴一乘教義分齊章》及《華嚴經探玄記》中,法藏以古來十家所立之教門為借鑒,參照天台宗五時八教說而倡言「五教十宗」的判教學說。就佛性論而言,於 判教框架內,華嚴宗以小乘、始、終、頓四教佛性義為方便說;以天台宗佛性義為「同教一乘圓教」,但又評其為未至究極之「圓」,仍屬方便說。唯有己宗為「別 教一乘圓教」究極之佛性「圓」義。從性起立場出發而形成的心性與佛性合於一體的真心本體論角度看,這一說法是有一定道理的。但是,華嚴宗這一立場的形成並 非毫無依傍,它既與南北朝時期地論、攝論學派的思想傳統有密切關係,也對天台、唯識諸宗心性思想的吸取繼承有關。當然,這種繼承是在圓融旗幟下的創造性詮 釋,這是應該特別予以注意的。
在《華嚴一乘教義分齊章》卷二【1】中,法藏以「種性」范疇為中心對五教佛性思想做了對比研究。種性與佛性含義有所不同,前者著重於分梳眾生的根機差別, 後者則專注於眾生成佛的內在依據,也含有佛之體性的意義。從外延而言,佛性義窄,種性義寬泛一些,佛性思想至大乘佛教方才興起故不能涵蓋小乘教。法藏在闡 釋五教佛性時,以「種性」范疇為經,應該說是很恰切的。法藏說:「若依小乘種性有六種,謂退思護住升進不動。不動性中有三品:上者佛種性,中者獨覺性,下 者聲聞性」。但應指出,小乘教雖言有「佛種性」但其所指與後來大乘教的佛性仍然不同。因此法藏說:「雖於此中說佛一人有佛種性,然非是彼大菩提性,以於佛 功德不說盡未來際起大用等故。是故當知此教中除佛一人,余一切眾生皆不說有大菩提性」。約始教,唯識宗以無漏種子為佛性,「即就有為無常法中立種性故,即 不能遍一切有情,故五種性中即有一分無性眾生」。約終教,法藏認為此教以真如為佛性,「即就真如性中立種性故,則遍一切眾生皆悉有性」。對於頓教,法藏認 為此教是文殊絕言、淨名杜口之「不二法門」,以「唯一真如離言說相名為種性,而亦不分性習之異,以一切法由無二相故」。最後,對於圓教,法藏認為有二說: 「一,攝前諸教所明種性,並皆具足,主伴成宗,以同教故,攝方便故;二,據別教種性甚深,因果無二,通依及正,盡三世間,該收一切理、事、解、行等諸法 門,本來滿足已成就訖」。這裡,「同教」指天台宗,「別教」指華嚴宗。華嚴宗認為,「同教」是統攝前四教所說的種性,從眾生根機差別的角度給予融通性的說 明;而「別教」的種性則強調因果不二,不僅是成佛的因種具足,而且果德也具足,又融通依(國土世間),正(眾生世間),窮盡三世間(國土、眾生、佛世 間),該收一切法門,圓滿具足。華嚴宗認為己宗之佛性學說已涵蓋、融攝了小乘、始、終、頓四教之說,並且其理論深廣度及圓融程度均遠遠高於「同教一乘」的 天台宗。五教佛性中,始教指唯識宗,終教指《楞伽》、《勝鬘》、《起信》、《寶性》等如來藏系經典所論的真如佛性學說;頓教之所指於法藏時不甚明確,至清 涼澄觀時則明確指其為禪宗。不過,法藏等人對於他宗,特別是對唯識、天台宗的評述並不全都符合其原旨,明顯地帶有改換之處。這亦可算作其圓融方法的一種 吧。
法藏在《一乘教義分齊章》中對「始教」即唯識宗佛性思想的評述,並不符合玄奘、窺基所述護法系的原意,倒與真諦所傳《攝論》及華嚴之直接源頭地論師之主張 非常接近。法藏在上引文句中對「始教」佛性思想的總概括是符合唯識宗實際的,但下文的詮釋卻與這種概括大異其趣。究底而言,法藏是借用攝論、地論師的思想 悄悄地改換了唯識宗所說的「本性住」與「習所成」佛性的原義。《一乘教義分齊章》卷二在引用了《瑜伽師地論》卷三十五關於「本性住」及「習所成」性的定義 後說:
『此中本性,即內六處中意處為殊勝,即攝賴耶識中本覺解性為性種性故。梁《攝論》云:「聞熏習與阿賴耶識中解性和合,一切聖人以此為因。」然《瑜伽》既云 具種性者方能發心,即知具性習二法成一種性。是故此二緣起不二,隨闕一不成。亦不可說性為先,習為後,但可位至堪任已去,方可約本說有性種,約修說為習 種。然有二義而無二事。』
此段落蘊含了法藏改造、融攝唯識學佛性思想的全部秘密,要點有三:其一,以「解性黎耶」釋「本性住」性;其二,以「緣起」義釋「本性住」與「習所成」性之 關係;其三,以「行位」說融通「一分無性」與「一性皆成」的對立。「解性黎耶」是真諦所傳唯識古學的說法,特指如來藏、真如理體。法藏於下文又引真諦所譯 《攝論》之語以證之,明顯地將《瑜伽師地論》及唯識宗「本性住」性的無漏種子含義改變成真如佛性。既然已經將「本性住」性定義為真如理體,自然就可以襲用 真如緣起學說詮釋「本性住」與「習所成」性的關係,因此法藏方可言「此二緣起不二,隨闕一不成」。這樣的改動,使得「本性」與習性的關係變成了「依性起 習」的體用關係。依體用合一的華嚴教義而論,「無習時亦無彼性,由此亦立無性有情。」此中「彼性」指「本性」,意為無有習種性者必然亦無「本性」,因此才 可以成立「無性有情」之「一分無性」說。從這個角度說,法藏也承認「始教」佛性思想有一定的合理性,針對初入大乘機者而這樣立論,是可以講得通的。另外, 由於傳承不同,《瑜伽師地論》與《仁王經》、《本業瓔珞經》對於「本性」與「習性」有不同的說法。《仁王經》及《本業經》「大都約位而說,以初習為習種 性,久習積成為性種性。」對於二說,法藏認為「經說習故成性,論中說為依性起習,良以此二互成緣起,無二相故。經論互說,義方備足」。這樣圓融的結果,是 將「一分無性」的理論基礎由「無漏種子」之「無」轉移到了「行位」說上。「若於三行全未修行,爾時立為無有種性。由此當知諸乘種性,皆就習說。」這裡,有 一個問題,若「一分無性」專就「習性」而說,那麼,依據法藏所謂的體用合一原則,「有習常恒有,無習自恒無」,並且可以由「無習」而推出無習性眾生也無 「本性」。如前所述,法藏是以真如理體釋「本性住」性的。這樣以來,竟然可以推導出無種性不但無習性,亦無真如佛性的結論。這一結論,比前述窺基、慧詔的 「理佛性有、行佛性無」的結論又倒退了一步,此顯然並非法藏原義,而是《華嚴一乘教義分齊章》卷二關於「始教」佛性的這段文字使用概念的混亂造成的。可能 合理的解釋是,法藏力圖說明無種性並非是無有「本性住」性,而是無有「習所成性」,在此段的最後,法藏又回到了唯識宗對這兩個概念的標準解釋上。混用兩種 不同的概念系統,而未消化為一體,法藏的這一圓融並未功圓德滿。
華嚴宗對「終教」佛性思想的繼承已見前述,至於對佛性思想的融合突出地表現在澄觀、宗密諸師對禪宗「即心即佛」說的吸收上。在此不再贅述。值得特別說明的 是法藏、澄觀對天台佛性思想的態度。《華嚴一乘教義分齊章》在論說五教佛性時分作三層:第一層是小乘教;第二層是三乘教,即始、終、頓三教;第三層是一乘 教,即同教一乘圓教、別教一乘圓教,前者指天台,後者指華嚴宗。法藏認為,天台宗講「會三歸一」故其佛性思想高於其它四教,但是其講的道理與三乘的說法是 一致的,只是深淺程度不同,所以名為「同教一乘」,用法藏的話說就是「攝前諸教所明種性,並皆具足,主伴成宗。」而華嚴宗所倡的一乘圓教,闡揚的則是三乘 未曾講過的道理,即此「一乘」獨立於三乘之外,與《法華經》的「會三歸一」有別,故為「別教一乘圓教」。澄觀在此說法上,又提出了「漸頓」與「頓頓」之 別,認為天台宗是「漸頓」,華嚴宗是「頓頓」。從判教看,法藏、澄觀竭力抑壓天台而抬升己宗,但於佛性思想方面也不乏承襲之處,特別是澄觀吸收了天台之性 具善惡說以言「染淨緣起」。因此性起與性具思想差異之外,也有趨同互融的可能性。別、圓教間如此,對四教亦是如此。當有人問法藏:「云何種性約諸教差別不 同耶?」法藏回答道:「此有二義:一約法辨隱顯相收;二約機明得法分齊。」這是說種性本來是圓融無礙的,今約五種教法,五種根機,以方便說各述一門,此五 教佛性均是隨機攝化,義不相違。盡管五教佛性可相攝融通,但華嚴宗認為五教雖可總為一教,但本末融溶只可以別教一乘為諸教本,小乘、三乘及同教為末,因 「從彼所流故」【2】這樣,最究竟者唯有「別教一乘」的華嚴圓教。法藏之所以如此說,也有自己的理由。因為從心性與佛性合一的角度看,華嚴宗是高於唯識、 天台諸宗的。從性起方面而以自性清淨圓明體為本體,確實可以算作華嚴學者在繼承吸取既有佛性思想基礎上的一大創發。

注 釋:
【1】以下未注明出處者,均見於《大正藏》第四十五卷第485-489頁。
【2】《華嚴一乘教義分齊章》卷一。

 
 
中國佛教運用神通的因緣
<<恒 毓>>

   保志禪師和佛圖澄的神通故事只是眾多在中國運用神通的高僧中的兩例,但是,一滴水可以映出太陽的光輝,我們似乎可以由此對神通有一具體的感性的認識。現在的問題是,既然「神通」一詞來自於佛教,這裡卻怎麼將其與道教相提並論呢?
其實,這正是現在所要解決的問題。我們之所以不能離開道教而談神通,並不是說佛教的神通來自於道教,而是因為離開了道教在神通問題上對佛教的作用就無從知道中國佛教運用神通的因緣。
具體說來,中國佛教之所以要運用神通,主要有三方面的原因;其一,同道教鬥法的需要;其二,中國社會的需要;其三,當權者的需要。是這三方面需要的綜合作用左右了中國佛教的發展,更左右了中國佛教大家對神通的運用。
同道教鬥法的需要是說,從佛教傳入中國伊始,道教同佛教的鬥爭便開始了,而且,一直就沒有真正停止過。在二教的鬥爭中,起初是純粹的鬥法,後來發展為包括 論辯、漫罵和運用國家機器進行鎮壓在內的所有可以使用的手段。在這個過程中,因為佛教與道教都有神通,鬥法始終是基本手段。據有關史料記載,道教與佛教的 第一次正面交鋒發生在東漢初期。當時,佛教的入傳、白馬寺的敕建引起了長期以來受到冷落的道家信徒的嫉妒。以褚善信、費叔才和呂惠通為首的五岳十八觀及太 上三洞的道士共六百九十餘人聯名上書漢明帝,痛斥佛教之「虛誑」,請求與「西域胡僧較試優劣」,以辨真偽。由於他們心誠意切,以自己的頭顱為賭注。漢明帝 便沒有理由拒絕,於是就下詔在白馬寺南門外築起兩座高壇,令二教之徒當眾焚經,以較法力。公元七十一年(即水平十四年)正月十五這天,「冶金」的烈火終於 燃起來了!但見得,西壇上的道書在頃刻之間化為灰燼,而東壇上的佛經、佛像卻是另一番景象--其不但絲毫無損,反而在烈焰中放射出五彩光芒,照耀蒼穹,遍 覆眾人。與此同時,攝摩騰法師踊身飛起,坐臥空中,廣現神變;種種美妙的音樂從高空徐徐傳來,無數馥郁的鮮花凌白雲飄然而至……此情此景,聞所未聞、見所 未見的漢朝君臣莫不驚嘆不已。本來信心十足的褚善信、費叔才為此大驚失色,竟自憾而死;其餘的道士慌忙叩頭認輸,幸虧有兩位高僧的慈悲,他們才討得一條生 路。由於對「胡僧」的所作所為心悅誠服,以呂惠通為首的道士約六百二十人便果斷地棄冠投入了佛門。【1】此次佛門的勝利既掃除了佛教在華傳播的最初障礙, 又拉開了佛教同中國固有思想長期鬥爭的序幕,並在很大程度上剌激了神通在佛教中的存在。
中國社會的需要是說,中國社會一直對神通有莫大的需求,任何理論都缺乏神通的吸引力。從現有的史料看,至少從莊子時代開始,中國就有了明確的神人、仙人觀念。關於神人,《莊子.外篇.天地第十二》說:
「愿聞神人。」曰:「上神乘光,與形滅亡,是謂『照曠』。致命盡情,天地樂而萬事銷亡,萬物復情,此之謂『混溟』。」

這裡對神人的描述過於抽象,還是《莊子.內篇.逍遙游第一》說得具體:
吾問于連叔曰:「吾聞言于接輿,大而無當,往而不返。吾驚怖其言猶河漢而無極也,大有徑庭,不近人情焉。」連叔曰:「其言謂何哉?」「曰:『藐姑射之山有 神人居焉,肌膚若冰雪,淖約若處子,不食五穀,吸風飲露,乘雲氣、御飛龍而游乎四海之外,其神凝,使物不疵癘而年谷熟。』吾以是狂而不信也。」連叔曰: 「然,瞽者無以與乎文章之觀,聾者無以與乎鐘鼓之聲,豈唯形骸有聾盲哉?夫知亦有之。是其言也,猶時女也。之人也,之德也,將旁礡萬物以為一,世嶄乎亂, 孰弊弊焉以天下為事!之人也,物莫之傷,大浸稽天而不溺。大旱金石流、土山焦而熱。是其塵垢秕糠將猶陶鑄戈兀、舜者也,孰肯以物為事!」

這段對話明確描述了神人的一些特徵:肌膚若冰雪,淖約若處子,不食五穀,吸風飲露,乘雲氣、御飛龍而游乎四海之外,其神凝,使物不疵癘而年谷熟。顯然,這 些都是有神通的隱士的表現。後來成為道教所追求的東西。這種明確的神仙觀念不應只是莊子的想法,在先秦,這種情況應當是普遍的,這可以從當時的許多雜書中 得到印證。秦朝時,秦始皇之所以要派人去東海求長生不老之藥,其實正是這種神仙觀念的集中體現。秦朝以後,黃老思想盛行,中國人普遍接受了道家思想,而同 道家一脈相承的道教神仙理想也一直左右著千百萬中國人的個人理想。這一點,從漢代人多以佛教同道教相得益彰的情況可以證明。而且,漢未以後,中國社會開始 動蕩不安,直到隋唐實現全國的大統一才基本結束了動蕩的局面。在朝不保夕的歲月中,人們對神通的向往通常要比平時急切得多。《大佛頂首楞嚴經.卷第一》說 得非常明確:「雖有多聞,若不修行,與不聞等。如人說貪,終不能飽。」理論的說服力水遠都比不上實踐的示範效應,保志禪師和佛圖澄的神通效應已經很好地說 明了這一點。畢竟,從宗教和人類自身需要的層面說,再高深的理論都是無用的,只有切切實實的可以讓人看得見的神通才是人們真正想要的。
當權者的需要是說,中國歷史上的多數當權者都對神通有所偏愛,而這對神通的運用往往會起到推波助瀾的作用。我們且以保志禪師和佛圖澄為例。佛圖澄因為石勒 對神通感興趣而又不信任何口頭的說教,便設法以神通來降伏他。他不信孔孟,不信老莊,同樣也不信佛教,但是,他卻非常相信佛圖澄。為什麼?因為佛圖澄有大 神通,佛圖澄能夠使他的政治與軍事避免損失。慧皎《高僧傳.卷第九》在記述佛圖澄與石勒的因緣時這樣說:「澄知勒不達深理,正可以道術為徵。」道術就是神 通,可見時人是將神通視為道教的方術一類的東西。於是,便出現了他後來同石勒、石虎合作的種種神通之事。保志禪師雖然「居止無定,飲食無時,發長數寸,常 跣行街巷,執一鍚杖」,但他「言如讖記」,「後皆效驗」,所以齊朝與梁朝的王公貴族都對他奉若神明,皇帝們甚至將其迎入皇宮,「居之后堂」。【2】
王公貴族對保志禪師和佛圖澄的這種供養,與其說是佛教的神通吸引了他們,不如說是他們本來就有的神通欲望得到了滿足才提倡佛教。這樣理解的理由是,史書記 載說,東漢的楚王英與漢桓帝都是將佛教與老子一起供奉的,後來,隨著百姓信佛的增多,笙融造浮屠祠廣興供養,佛教信仰才同道教信仰分開。佛圖澄以神通感化 了本來殺人成性的石勒、石虎,「凡應被誅余殘,蒙其益者十有八九。於是,中州、胡、晉,略皆奉佛」,這說明,當權者的行為具有其他人所沒有的示範作用,是 他們對神通的崇拜促進了佛教對神通的重視。

注 釋:
【1】按:當時的官府還不准漢人出家,所以,他們很可能只是歸信了佛教而沒有剃髮。但是從此以後,中國也便有了「真經(金)不怕火」之說。
【2】慧皎《高僧傳.卷第十》

 
 
梁漱溟先生前世是和尚
<<法 空>>
   梁漱溟先生是哲學家、教育家(1893-1988)。廣西桂林人。早年加入同盟會。一九一七年任北京大學印度哲學講席。一九二四年離開北大後,曾任河南村 治學院教務長並接辦北平《村治月刊》。一九三一年在山東鄒平創辦山東鄉村建設研究院,任研究部主任、院長。倡導鄉村建設運動。尋求「改造舊中國、建設新中 國」的道路。一生致力於研究儒家學院和中國傳統文化、造詣頗深。著作有《東西文化及其哲學》、《鄉村建設理論》、《中國文化要義》、《人心與人生》等。
   梁漱溟先生的前生是一個和尚。其來歷怎樣?有何事實依據呢?
   一九八七年,北京成立中國文化研究所的那天,梁漱溟先生以特約研究員參加了會議(不一定是佛教徒,凡是文化界同佛教有關係的人,都邀請為特約研究員)。
   在會議上,梁漱溟先生第一個講話,他說:「我今天告訴大家,我是一個佛教徒,我以前沒有告訴別人,怕人家笑話,現在我要說,一個人有前生,有今生,有來生,我的前生是一個和尚,是一個禪宗的和尚。」
    趙樸初會長講:「梁漱溟先生可是從不說假話的。他首先第一個交論文,這個論文在《法音》上發表了。他九十五歲講這個話,九十六歲去世了,我們當時少做一件 事,沒有追蹤,應當問一下,他前生是哪一個地方的禪宗和尚?哪個寺廟?叫什麼名字?」(摘自《法音》總第一一一期一九九三年十一月)
   世上的人,憑己的意志力不斷的活動,活動反應的結果,造成自己的性格。這性格又造成為將來活動的根機,支配自己的命運。從支配命運那一點說,名曰:業報。 業報,決非以一期的生命之死亡而終了。死亡之後,業的力會自己驅引自己,換一個別的方向,或別的形式,又形成一個新生命。這種轉換狀態,以佛教的觀點,名 曰:「輪迴」。所以說,人的生命,全由自己過去的業力創造出來,也不是無因而生,也不是由天所命。
   根據這「輪迴」的邏輯:梁漱溟先生的前生是和尚,也就是說,原是一位修道的禪宗和尚轉世的。那末,他今生又有哪些獨特的性格表現呢?若要全面了解梁漱溟這個人及其思想、性格,首先,就有必要了解他與毛澤東交往的始末。
    北京大學楊懷中教授與梁漱溟均愛好哲學,楊年紀比梁大二十餘歲,一九一七年,梁漱溟受聘北大,二人遂為同事,關係更篤。梁乃常與之討教,經常主動登門於楊 家拜訪。一九一八年初,梁漱溟晚間造訪楊家,常見一高個操湖南口音的青年為其開大門。後來,楊教授告訴梁,這青年是他原來在湖南第一師範時的學生,白天在 北大圖書館上班兼學習,晚上住宿於楊家。當時,楊教授曾告訴過梁漱溟這青年的名字,但梁並未記住。
   一九三八年初,梁漱溟帶著對抗戰的疑慮造訪中共領袖毛澤東的居住地延安。梁漱溟做夢也沒想到這位中共第一號人物是自己的老熟人。倒是對方的一番話喚起他久 遠的記憶。「梁先生,我們早就見過面了,您還記不記得?民國七年(一九一八年),在北京大學。那時您是大學講師,我是小小圖書管理員。您常來豆腐池胡同楊 懷中教授家串門,總是我開的大門。後來楊教授病故,我也成了楊家的女婿。」梁漱溟吃驚得頻頻點頭:「是的,好記性,有這事,有這事。」梁漱溟在延安停留十 八天。就中國抗戰的前途問題,雙方交流了各自的看法。無疑,毛澤東對中國抗戰前途的堅定信心深深地感染了梁漱溟。顯然,雙方在中國社會的性質和革命的道路 等問題上存在著相當大的分岐。毛澤東固然以馬列的立場、觀點和方法來分析認識中國社會,以階級鬥爭武裝革命的方式建立理想的社會主義;而梁漱溟則是以「倫 理本位」、「職業分途」,中國社會無階級分殊的觀點來認識傳統社會,因而認為階級鬥爭不符合中國的實際。雙方分岐的焦點:一方強調人類社會的普遍性,而另 一方注重特殊性。但是,雙方態度十分友好,其分岐並沒有影響到朋友間的友情。
   一九四六年春,梁漱溟帶著他的問題,即如何從現實中國過渡到理想中國的問題二訪延安,希望以中共朋友那裡找到好的答案。梁漱溟在向毛澤東等人討教並歷述對社會現實的不滿時,後者都沒有說什麼。在毛澤東看來,梁漱溟是一個愛國的知識分子,但彼此政見和思想都不同。
   但是,毛澤東沒有放棄爭取梁漱溟支持的努力。梁漱溟是值得而且可以爭取的。
   建國後,雙方的身份地位發生了很大變化,但對於梁漱溟這位只服膺自己內心「理性」的人,毛澤東不過是地位很高的老朋友。因此,對於毛澤東並非隨意發出的邀 請,提出的建議,梁漱溟都隨自己的意而有所接受,也有所拒絕。這對於梁漱溟作為朋友的心態而言,是再自然不過的事情,但對於聽慣了交響樂和諧樂章的毛澤東 而言,梁漱溟的反應則是別扭的,不和諧的。所以,一九五○年一月十二日,毛澤東宴請梁漱溟時,邀其參加政府,梁漱溟也是基於工作方便考慮,以為還是先「擺 在政府外邊」好些。這在梁漱溟是真誠坦然的,但毛澤東聽了則「顯露不悅之色」。最終,任中央政協委員。
   一九五三年九月,在第一次中共會議上,梁漱溟為農民向毛澤東要「雅量」,作自我辯護,激怒毛澤東,公開與毛在大會上爭吵起來,因為毛澤東不能容許有人反對 他所認為是有利於國家的事。他長期在殘酷的政治與軍事鬥爭中逐漸形成的習慣:只有步調一致,言論與行動的統一,才是有力量的。不論是誰,只要他的言行有礙 當前的革命事業,都應該毫不妥協地鬥爭。毛澤東在對待梁漱溟的事情上,也是這樣,自以為是,認為真理必然掌握在自己手裡。他從來就不相信梁漱溟「那一套」 的。過去,毛澤東不斷地想爭取梁漱溟與之合作,所以才會在他身上花那麼大的功夫,但梁很難改造,終於放棄了再爭取梁漱溟,所以梁漱溟便遭到毛澤東、李維漢 等人的激烈批判。
   中國科學院專為梁漱溟組織了幾次批判會,院長郭沫若聲色俱厲當面斥責梁先生,接著,他又遭了一次又一次的批判,受皮肉之苦,不堪言狀。在這逆境中,一切的 恥辱,梁先生都能忍受下來,從而看出他的胸懷多麼開朗,具有佛教「忍辱」之心。梁先生原是毛澤東的「座上客」,突然變為「鳴鼓而攻之」的活靶子。沉默了長 達二十年之久。其後半生主要致力於學術文化的研究,並取得豐碩的成果,特別是傳統文化最淵博,被人們尊為「活字典」。不虞,「禍兮福所倚」,歷屆政治運 動,都未入冊,終沒被政治風雨摧殘喪命,幸而,他活下來。特別是一九五七年全國幾十萬人戴上「右派」帽子,而他卻因累年沉溺於自我反省,既無右派行為,也 無右派言論而平安無事。
   正當毛澤東逝世十週年(一九八七年),那年十月,中國文化書院在北京舉辦慶祝梁先生「九五」初度和從教七十周年的「梁漱溟思想國際學術討論會」。來自國內 外的七十餘名專家學者出席會議,出席開幕式的達六百餘人。梁先生上台演講,肯定中國文化的精神與現代化不相沖突。其風貌依舊當年,無所諱避,議論縱橫,恢 宏談吐,大放異采。
   一九八八年三月,梁先生出席全國政協七屆大會開幕式,當選為主席團成員、全國政協七屆常委。四月因病住院,六月廿三日與世長辭。
   《梁漱溟全集》一至八卷由中國文化書院學術委員會編,於一九八九年至一九九三年由山東人民出版社出版。
   從梁漱溟與毛澤東交往始末的變化事實,檢驗了他這個人的思想及其性格特徵。看出他的「根機」,看出他不屈不撓的大無畏精神,其思想境界是何等的高尚啊!他 坎坷的一生,從沒有向這個世界索取什麼,而且得了九十六歲的高壽。然而,他給這個世界卻留下的巨大精神財富和崇高品德將永達活在人們的心中。他的前生,若 不是一位修道的和尚,哪有今生這樣傳奇式的光輝業跡呢!佛家說:「欲知前世因,今生受者是。」正因為他前生是和尚,與一般人不一樣,其修行已達到某種程 度,有了悟性,所以今生才能記起前生的事。
   再列舉一位明代理學家王陽明,如何悟出他前生的實例。
   有一天,王陽明偶游僧寺,看一個僧房鎖得嚴密,便動了疑心,要求和尚打開門看個清楚。和尚對他說,房裡有一位老僧入定,已經五十年,上代交付,不可隨便開 關。王陽明卻堅持要開門一看,和尚強不過他,只好開門。果然看到一個和尚肉身坐在龕中入定,面色儼然如生,而且活像王陽明自己的相貌。他看了心中如有所 悟,覺得這個和尚,就是他的前生。抬頭四面一看,墻壁上還留有一首詩:
   五十年前王守仁,
   開門即是閉門人。
   精靈剝後還歸復,
   始信禪門不壞身。

   王陽明悵然若失,便出錢吩咐寺僧為這坐龕圓寂的和尚肉身建塔。
 
 
龍樹菩薩傳略(下)
<<蔡 宏>>

(接上期)
三、佛陀第二
龍樹在佛陀滅後七百年,非常準確地闡發了佛陀的緣起思想,使他們從新認識到佛教的最根本思想;而且他對佛陀的教法進行了系統化的整理工作,創立了中觀學,在他的理論中他徹底地貫徹佛陀宣講的緣起思想,對後來佛教的發展產生了很大影響,因而被稱為「佛陀第二」。
中觀是對事物的一種看法,這種看法不偏於對立法的任何一邊,所以稱為中觀。所謂對立的兩邊,主要是關於事物的有和無。龍樹認為事物是無自性的,是「空」; 但事物是由從緣和合而成的,所以就不是完全「空無」。說它是「空」,是否定其「真有」,說它是「假」,是否定其「真無」,能同時看到事物的這兩種屬性,就 能得到事物的中道實相了。
龍樹的思想主要體現在他的代表作《中論》中,《中論》一書的主要是講「緣起」、「無自性」、「中道」、「二諦」、「涅槃」等思想的。
(1)《觀四諦品》中說:「未曾有一法,不從因緣生,是故一切法,無不是空者。」【5】這就是說萬法都是因緣而起的,即一切法都是由於種種的條件和合而成 的。既然是和合而成的,那麼事物就有所依賴,而「若法因待成,是法還成待」。【6】那麼事物就永遠是在無盡的條件鏈子下存在著,因而就到底,就是沒有獨立 的自性的,只是虛假的名相概念而已。
(2)從緣起理論出發,龍樹認為一切事物都是空的,沒有自性。他說:「因緣中有性,是事則不然。」【7】因為事物如果有決定的自性,則一切生滅現象都無法 存在,世界則會殭化、固定、靜止不變。龍樹在《觀四諦品》中說:「若有決定性,世之種種相,則不生不滅,常住而不壞。」【8】又說:「若一切法不空,則無 有生滅,如是則無有,四聖諦之法。」【9】並且還說,如果一切法不是空的,那麼涅槃也沒有,《觀涅槃品》中說:「若諸法不空,則無生無滅;何斷何所滅?而 稱為涅槃」【10】因此佛教並不認為一切法自性空是消極的,而認為它是世間萬法生成的基礎,有著積極的意義和價值。正如《觀四諦品》中說的:「以有空義 故,一切法得成,若無空義者,一切則不成。」【11】
佛教以緣起理論起點,推出萬物都是空無自性的,又從反面說如果諸法不空,則有種種過咎,這樣也就進一步說明緣起理論的正確性,因而在《中論》中他把緣起理論推得很高,說:「是故經中說,若見因緣法,則為能見佛,見苦集滅道。」【12】
(3)在緣起和性空的理論基礎上龍樹提出了中道思想。萬法是緣起的,所以是空,但萬物既然緣起了,就不是空無所有,就不是不存在,而是一種有,這種有沒有 自性,只是語言的方便設施,只是名言概念,所以稱為是假名有。對於事物的空性和假名有,龍樹在《中論》中說:「眾因緣生法,我說即是空,亦為是假名,亦是 中道義。」【13】在這裡龍樹兼顧假有與性空來說中道,認為只有同時看到事物的性空和假有兩面,才是中道正見。由於事物都是緣起無自性的,因此對從它有自 性而產生的正反兩邊的判斷,如斷常、生滅、一異、來去,都是錯誤的。這些緣生緣滅的二分法當下就是空的,沒有自性,因而不可以說它是生,是滅,是斷,是 常。這正反兩邊都要否定,即不生不滅,因此龍樹在《中觀》開頭就標出「八不」以表明他的思想,闡述他的八不中道理論。
(4)二諦說:龍樹在闡述他的中道思想時,認為要同時看到空和有,即不能偏於有或空,這也就是真空與俗有不二,就是佛教的二諦說。龍樹對二諦思想很重視, 他在《中觀》觀四諦品中說:「諸佛依二諦,為眾生說法,一以世俗諦,二第一義諦。若人不能知,分別於二諦,收於深佛法,不知真實義。若不依俗諦,不得第一 義諦,不得第一義,則不得涅槃。」【14】
俗諦,是說因緣生法是有,不是無或不存在,由於眾生對於因緣生法的執著,諸佛就即因緣生法而開方便門,認為諸法是假有,只是分別出來的幻想,但它們也是不相錯亂的。
第一義諦,是指因緣生法沒有自性,當體即空,也就是諸法實相。它是離言說議論的,是不可言說的。《觀法品》中講:「諸法實相者,心行言語斷,無生亦無滅,寂滅如涅槃。」【15】
真諦與俗諦只是佛陀引導眾生的方便,事實上只有一個真諦存在,這就是所謂不二法門。因此真諦與俗諦在本質上就是同一樣東西,是相即的,是一體一用的關係。 世俗的萬物當下就是空的,就是實相,並不是在世俗事物之外,另有一個實相存在,否則就是把有和空看成是兩樣東西,以空去反對假名有,這正是龍樹所批判的。 他在《觀行品》中說:「大聖說空法,為離諸見故,若復見有空,諸佛所不化。」【16】
(5)涅槃:涅槃是寂滅的意思,也就是諸法的本性。般若學從緣起法講,一切都不是決定的生滅,所以一切法的生滅與一切法的不生滅(即寂滅),並不排斥,而 且從本質上說就是同一的。依緣起法則,一切法因緣和合而成,是沒有自性的,它的生滅就如同幻化的一般,只是人的第七意識分別、執著才有的,這種如幻如化的 生滅,如同海市蜃樓,當下就是空的,是不生不滅的,是究竟寂滅的,與涅槃沒有差別。而涅槃也不是開世間法而存在的,涅槃就是就著世間一切法而說的,所以說 兩者的實際本質沒有差別。《中論》觀涅槃品中說「涅槃與世間,無有少差別,世間與涅槃,亦無少差別。涅槃之實際,及與世間際,如是二際者,無毫厘差別。」 【17】
龍樹所宣講的「空」的思想,對佛教的發展產生了大的影響;而西方哲學界對他的思想也給了很高的評價,德國存在主義哲學大師卡爾.雅斯貝斯在一七五七年著的《大哲學家》第一卷中,列舉了十五位世界「偉大的哲學家」,其中就有佛陀和龍樹。

四、八宗之祖
龍樹由於他思想的價值,對後來的佛教發展影響很大,被稱為佛教「八宗之祖」,佛教中的俱舍宗、成實宗、律宗、三論宗、法相宗、華嚴宗、天台宗、真言宗,都把龍樹稱為是自己的祖宗。
三論宗以龍樹的《中論》、《十二門論》、《大智度論》和龍樹的弟子提婆的《百論》為依據建立自己的體系,而且中國三論的初祖羅什所傳的就是龍樹正統的中觀思想,所以三論宗自然以龍樹為開山祖師了。
受三論宗的啟發,智者大師創立天台宗,他上承慧思、慧文之學,而這兩人也是與《中論》、《大智度論》有關的,《摩訶止觀》中記載慧文時說:「文師用心,一 依《釋論》。」【18】而智者大師在《觀心論》中也說自己是「歸命龍樹師」【19】。因而天台宗也以龍樹為自己的祖宗了。
因龍樹作了《十住毗婆沙論》,對《華嚴經》的《十住品》有註釋,所以華嚴宗人向印度方面尋師承,也就把龍樹看成是自己的祖先了。而且龍樹曾深入龍宮誦讀《華嚴經》,從中悟入無生法忍,並使它流傳於世,因此華嚴宗就把他看是自己的祖宗了。
法相宗是源於印度的瑜珈行派,而瑜珈行派是推崇龍樹的中觀思想的。瑜珈行派與後期的中觀學之間有著很深的分歧,但瑜珈行派學者並不否認龍樹的思想和成就, 他們只是認為龍樹的後繼者在論說空時有執著於空的傾向,的惡取空的傾向,認為這種思想傾向對佛教的發展很不利,所以就從萬法惟識的角度講關於宇宙萬有的種 種認識。他們也認為自己的思想是源於龍樹的般若思想的,他們認為其重要理論三性思想(遍計所執性、依他起性、圓成實性),是從龍樹的二諦理論發展而來的, 是龍樹思想二諦思想的必然結果。他們又認為瑜珈就是般若,是得到大菩提的最勝方便,兩者是統一的。由於瑜珈行派與龍樹思想之間的淵源關係,所以從瑜珈行派 發展而成的法相宗也就自然尊龍樹為祖宗了。
龍樹作的《十住毗婆沙論》中有《易行品》一章,說淨土法門,道理簡單,較易實行,是一條捷徑。因此淨土宗人就龍樹看成自己的祖宗,認為自己是義學以外的捷徑法門,並把龍樹的話看成是調和淨土思想和義學的依據。
據說龍樹曾開鐵塔,向金剛薩菩薩(顯教理稱為普賢菩薩)請出密法,從而密法才開始在人間流傳的。因而龍樹理所當然的又成了密教的祖宗了。而且開元三大士之 一的金剛智,說自己的老師是龍智,並說龍智是龍樹的弟子這樣龍樹與密教的關係就越來越近了。而在以密法為核心的藏傳佛教中,龍樹的中觀思想更是藏傳佛教中 主導思想,有著不可動搖的地位。
在南朝,律宗大師僧把龍樹列為律宗的第三十四代宗師,僧在他的《薩婆多部記》中說:「大聖遷輝,歲紀綿邈,法僧不墮,其唯律乎!初集律藏,一軌共學,中代 異執,五部各分。既分五部,則隨師傳習,唯薩婆多部遍行齊土。」【20】這就是說律藏本來是大迦葉和阿難結集出來的,接下來分為五支,而只有薩婆多部,即 說一切有部的法律法傳入中土。而龍樹據說是在說一切有部出家的,與大眾部的僧人多有接觸,這樣僧也就把龍樹說為是律宗的祖宗之一了,把他列為第三十四代, 把提婆列為第三十五代。
小乘俱舍宗和成實宗也都把龍樹視為自己的祖宗,這也是有原因的。俱舍宗是以世親的《俱舍論》為理論依據建立起來的,它講的五位七十法與法相宗講的五位百法 是很相近的,因此在大乘佛教興起後,它就附屬於法相宗了,而法相宗與龍樹菩薩的思想是有一定關係的,是把龍樹視為祖宗的,所以俱舍宗自然也會把龍樹視為自 己宗派的祖宗了。成實宗是以《成實論》為理論依據建立起來的,它是鳩摩羅什翻譯到中國來的,成實宗思想與大乘佛教的思想有著相近的地方,當時人們都認為它 是大乘經典,後來吉藏等人把它判為小乘。成實宗與三論宗在發展過程中曾有過辯論,成實學者不敵三論學者,最後成實宗也就附屬於三論宗而傳播;而三論宗思想 是直接從龍樹傳下來的,與龍樹有著大的淵源,由此成實宗也就自然會以龍樹為自己的祖宗了。
龍樹菩薩的一生是非常充實和圓滿的,他以火一般的激情,從事著極其清明的理性批判,他繼承了佛陀的緣起思想,以他極其犀利的智慧之劍,除去了人們一切的名 言戲論,為人們從情思見解中解脫出來開闢了一條道路,這對大乘佛教的發展,對世界文化的發展都是有著重大意義的。人們只要閱讀龍樹的著作,接觸到他的那如 同烈火、如同金剛般的智慧,都能深受感染,都能對這個名言世界有一定的超越。龍樹開創了大乘佛教,是八宗之祖,從這種意義上說,稱他為佛陀第二不是最為確 當嗎?

注釋:
【5】【6】【7】【8】【9】【10】【11】【12】【13】【14】【15】【16】【17】龍樹《中論頌》金陵刻經處,第26頁,第11頁,第 14頁,第27-28頁,第25頁,第28頁,第26頁,第28頁,第26頁,第25-26頁,第18頁,第13頁,第29頁。
【18】【19】《大正藏》、《摩訶止觀》四十六卷、四十六卷。
【20】《出三藏記集》(梁)釋僧槃撰,中華書局一九九五年十一月第一版第466頁。

 
 
弘仁大師生平
<<鄭有為>>
   弘仁(1610-1663)號漸江,俗姓江名舫,字鷗盟,又號無智、梅花古衲,明代安徽歙縣人。弘仁在畫壇的地位很高,他與石溪、八大、石濤被後人稱為 「清代四大畫僧」。弘仁以黃山為師,和石濤、梅清是「黃山畫派」的代表人物。黃山有雲海的奇景故亦稱黃海,海陽是指黃海之陽,即指休寧、歙縣一帶。在畫史 中弘仁和查士標、孫逸、汪之瑞並稱為「新安四大家」或「海陽四大家」,其中又以弘仁為領袖。
   《黃山畫苑論略》記載:弘仁「事孀母孝,師汪無涯受五經,乙酉自負卷軸偕其師入閩,游武夷,後依古航禪師為僧」。崇禎十來年,歙縣連年兵亂災荒。有一天,他從三十里之外負米回家,路遠恐誤母食,他很怨恨,曾欲投練江自殺。後來母親了,便不娶妻,就孓然一身。
    弘仁是一位有堅貞氣節的愛國者。公元一六四四年,明崇禎十七年甲申,清兵佔領了北平。一六四五年明唐王聿鍵即帝位於福州。清兵進逼徽州,弘仁奮起反抗,失 敗後,又投奔入閩,繼續從事抗清復明的鬥爭。唐王失敗後,復明已無希望,他到武夷山就皈依古航禪師削髮為僧。(《徽州府志》)。
   數年後,漸江返回故里,住歙縣西郊披雲峰下的太平興國寺等地,其中以住五明寺的澄觀軒為最久。歙縣離黃山、白岳很近。他就往來其間。他的畫上鈴有一印「家在黃山白岳之間」。他在黃山居住很久,這時候結交了不少常到徽、歙、黃山的知名人士,他們都成了他的詩友、畫友、禪友。
   一六五六年(順治十三年)八月,他和畫家汪家珍(叔向)同游黃山。《黃山畫苑論略》謂:「汪家珍字叔向,號璧人,畫山水與汪之瑞、孫無逸齊名。其題畫句有:『遠於陂水淡千秋,阡陌初窮見渡頭。那有丹青能畫得,畫成應遣一生愁』之句。」
   一六五七年夏,弘仁曾到南京,在香水庵消夏,畫有山水畫冊八幀。
   一六五八年,漸江雲游杭州、蕪湖、宣城等地。同年在宣城天延閣和梅清會晤。梅清字遠公,號瞿山,宣城人,以詩名江左為黃山畫派中巨子之一。漸江曾作《天延閣》七律一首贈予梅清,詩云:

   曾訪神仙五粒松,洞泉流疃白雲封。
   林間夢鳥交青蔓,水畔菖蒲開紫茸。
   煮石有方留秘訣,采芝何處覓行蹤?
   與君又是經年別,晚戲滄洲得再逢。


   天延閣藏有漸江的《采芝圖》,由朱竹詫題詩,正是此時漸江繪贈給梅清的。又有一次漸江和他的侄子江注(允凝)游黃山,江注從小就跟漸江學畫,由於家距黃 山、浮邱、容成僅一百二十里,所以經常暢游黃山,上慈光寺,抵文殊院,左攬天都,右挹蓮花,遂宿於文殊院。秋夜月明,山山可數,於是弘仁坐文殊台上吹笛, 江注和歌,發音嘹亮,三更寒甚,屢添棉衣,不能忍,才回文殊院住宿。江注同學濮陽說:「一年一度黃山行,三十峰藜仗輕。」有年夏天,梅清邀請江注等人,齊 集「爽軒」並出示家藏名畫供來賓欣賞,並同赴敬亭山參加了《翠雲庵山門落成盛會》。
   漸江曾與戴本孝交游,本孝,字務旃,號鷹阿,安徽和縣人。他題自畫詩云:

   林光山氣最清幽,添個茅亭更覺投。
   讀罷蒙庄齊物論,端居一室得天游。


   「此昔予贈漸江句也。余家居常數為之圖,多在六法之外。」(見《藝觀》第一期)。
   一六六一年,漸江好友吳羲(新安人)號伯炎,家中收藏古代名畫甚豐,漸江常去展玩,欣賞,當這年吳伯炎乘船赴揚州時,漸江作《曉江風便圖》送他。船由浦口 練江入新安江口,新安江至錢塘,在杭州進入大運河,即可達揚州。此圖寫浦口實景,圖中遠處兩舟齊駛,近處一舟亦揚帆,乘風而去,點出「曉江風便」題意。該 圖卷有吳羲、程守、許楚、石濤四家長跋。石濤跋曰:「筆墨高秀,自雲林之後罕傳,漸公得之一變,後諸公實學雲林,而實是漸公一脈。」
   一六六二年(清康熙元年),弘仁沿長江西上,飽游了廬山的勝景,並向諸名宿參證佛學。回來的時期,又和豐溪吳伯炎、江注等泛舟西子、蔭於古淙的下面,飲酒賦詩,並畫有《石淙圖卷》(見鄭鍚珍《弘仁與髡殘》)。
    一六六三年秋,弘仁以手臨黃公望畫借給他的第子鄭旼(字慕倩),歙縣貞白里人,慕倩盡五日夜之力縮摹為小卷。鄭旼十分注重民族氣節,對抗清而死的英雄十分 崇敬。鄭旼的「旼」字原作「旻」,國變後,移日於左,寓無君之痛也。他的日記中常有「故國之思」。鄭旼畫學曾受漸江親授,也是新安畫派的重要人物。
    一六六三年十二月,弘仁擬到界口省祖墓,並往蕪湖拜望湯燕生。然後入黃山,但忽然染病,於農曆十二月廿二日卒於五明禪院,年五十四歲。友入湯燕生會集他的 學生們,把它葬在披雲峰下。《黃山畫苑論略》謂:湯燕生,字玄翼,號岩夫,寧國太平人。寓居蕪湖,教授方沂夢家,工詩,精篆籀,著《商歌集》,有哭漸江師 詩三首。漸江師圓寂,岩夫奔走三百里,為經紀其喪,有白描大士像,為其亡母忌日祝冥福者,上書小篆《多心經》。在湯燕生哭弘仁詩中,記下他最後的一件小 事:湯詩小序稱「師告逝前一日,尚手作二畫,以貽貧者」。詩句又說「先期一日弄寒煙,乞與貧者度腊錢」。於此可見弘仁個人的品格和操守以及關懷貧苦人的立 身處世的態度。
   漸江家鄉的書畫朋友,還有許楚,字芳城,號青岩,工詩畫,著有《青岩集》,曾寫《黃山漸江師小傳》及《畫偈序》。還有程邃,字穆清,工書畫,他曾一度勸弘 仁還俗,而弘仁沒有同意。還有程守,字非二,號蝕庵,曾寫《故大師漸公碑》。與弘仁合作山水的有其弟子祝昌,字山嘲、山史、山公,安徽龍眼人,他是一位棄 世絕俗的高逸人士,開始作畫完全學漸江。其弟子方式玉(歙縣人,字玉如,工詩善畫),汪然(江加珍從弟,字于然,與方玉如善)、張安苞(雲間人,字子固, 黨為方玉如合作畫卷)、吳星(鍾山人,為玉如畫長卷,水痕雲影,甚似大痴)、何顒(雲間人,字伯求,與方玉如畫雲林山水卷)、王尊素(歙縣人,字玄度,黨 與方合作《清畫錄》),饒璟、汪滋穗等人。他們大半是皖人,且多半是布衣寂寞之士,在方外之中,有僧道悟,字雪莊,畫黃山奇峰奇卉。還有半山,寧國人,俗 姓徐,善山水,宣池之間,奉為楷模。(見《黃山畫苑論略》。)

弘仁的詩
   弘仁一生勤奮,擅長詩、書、畫,有三絕之譽。弘仁卒後,友人們收輯詩七十五首,加以印行,名之曰《畫偈》。鄭旼曾手錄弘仁絕句詩三十三首。黃賓虹先生名之為《偈外詩》,刻入其所著的《漸江大師事跡佚聞》後面。他的詩頗多新意,有的表達了對故國念念不忘的感情。如:

   「偶將筆墨落人間,綺麗亭台亂後刪。
   花草吳宮皆不同,獨余殘汁寫鍾山。」


   (《偈外詩》)。鍾山意指南京,明王弘光被清兵所殺,暗暗思念亡國之痛。有的詩表達了他愛好自然,陶然詩書畫的生活,如:

   「我有閑居似輞川,殘書幾卷了餘年。
   王維當日詩中意,盡在前山竹樹邊。」(《同上》)。


   有的詩表達了僧侶的清苦生涯,如:

   「病中旅沉峭於冰,倦起還開一幅藤。
   瀑布樓邊時自煮,三更分得佛前燈。」(《畫偈》)。


   有的詩是寫黃山的真景。如:

   「坐破苔衣第幾重,夢中三十六芙蓉。
   傾來墨汁堪持贈,恍惚難名是某峰。」(《畫偈》)。


弘仁的山水畫
   弘仁作畫,既向古人學習,又向當代人學習,更重要的是向黃山學習。可以說師造化,博采眾長,自成一家面目,為新安畫派的首領。
   弘仁畫向古人學習,影響最深的是元季四大家。尤其是其中的倪雲林。弘仁因和溪南的吳伯炎友好。吳氏家藏倪瓚的《幽澗寒松圖》、《東罔草堂圖》、《汀樹遙岑 圖》、《吳淞山色圖》等,都給他以學習的機會,因此對倪瓚表示最高的敬仰。同時他自己也藏有倪畫,把它作老師。「疏樹寒山淡遠咨,明知自不合時宜。遷翁筆 墨予家寶,歲歲焚香供作師。」他對倪雲林畫體會極深,對倪氏的創作方法有自己的獨到見解。他說:「傳說雲林子,恐不盡疏淡。於此悟文心,簡繁求一善。」世 俗以為倪畫多半是疏淡一路,很容易模仿,他以為不然,畫意和文心一樣,或繁或簡,實無所謂難易,只求反映的真實,完美妥善而已。
   弘仁又向當代人孫無修和蕭雲從等人學習。周亮工《賴古堂集》說:「黃山漸江上人繪事為世所重,然聞上人一水一石,皆脫胎於公(孫公無修)」云。案周亮工, 孫無修和弘仁是同時人,孫無修久住南京,熟於畫壇掌故。他指出弘仁學孫無修應是確實的。曹寅題弘仁畫的《十竹齋圖》云:「漸師學畫於尺木,而品致回出其 上。」尺木就是蕭雲從,字尺木,號無悶道人,晚又號鍾山老人,入清不仕,工畫山水人物,他曾畫《太平山水圖》及《離騷圖》,皆刻板行世。嘗於采石太白樓畫 四壁,畫泰山、華岳、峨嵋、匡廬,一時題者甚眾。他是老畫師,但看了弘仁的《黃山圖》也十分佩服。弘仁的畫受蕭雲從影響很深。
   弘仁的畫向黃山學習。他在《畫偈》中詩道:「敢言天地是吾師,萬壑千崖獨仗藜。夢想富春居士好,並無一段入藩籬。」就是說他的畫以天地為師,並富有獨創精 神。《黃山天都峰》可以說是漸江繪畫的代表作,天都峰之險為黃山之冠。漸江用方折直線條,勾出無數大大小小的幾何體,組成了天都峰奇絕險峻之勢,它正是天 都峰的真景。這一畫法是他從寫生中得來,是他的獨創,近處幾株古松和山石中一些小松為畫面增加了生趣。弘仁用筆穩定,謹嚴精細持重沉著,一絲不苟。弘仁畫 面樸素、簡潔,幾乎沒有皺擦和墨的變化,具有強烈的裝飾趣味。他的筆觸是瘦削、純靜、精細、幽深、峻遠的,層巒聳秀,淡遠蕭疏,頗有餘韻。漸江的山水給人 最突出的感受乃是「冷」「靜」和「遠」,在去除一切拖泥帶水,純化到加折線般的線條中,透露出一股寒光冷韻,凜凜逼人,肺腑心胸為之一滌的氣氛。有人以為 漸江作品中的遠、靜、冷出於他的畫筆而源於他的精神。他遠離官場和塵俗世人,乃是他「遠」的根源;他不降清求仕,不趕取功名利祿,靜靜地隱於禪,這是他 「靜」的根源;生活在異族統治的環境中,恢復既無希望,他的心冷了,這是他「冷」的根源。
   漸江的畫代表了真正的山林之士和遺民畫的最高水平,在當時享有很高高的聲譽,幾乎沒有第二人能和他并比。周亮工《讀畫錄》:收藏家以無漸江畫為「恨事」, 江南人家則以有無漸江畫定雅俗。他曾寫《黃山真景冊》五十幅,畫黃山名勝五十處,幅幅不同,可說都是從寫生中得來。它概括提煉了真景的精神本質,富有生活 氣息和創造精神,形成了自己的風格,並開創了一個新安畫派,漸江被推為它的開山祖。

   王士禎說:
   「新安畫家,宗尚倪、黃,以僧漸江開其先路。」


   程邃說:
   「吾鄉畫學正脈,以文心開辟,漸江稱獨步。」


   石濤說:
   「筆墨高秀,自雲林之後罕傳,漸公得之一變。」


   查士標說:
   「漸公畫入武夷而一變,歸黃山而益奇。」


   以上諸公都對他從師造化、師古人、師心靈的藝術實踐中確立了新安畫派的藝術風格,給以高度的評價。
 
 
隨筆禪話
<<秦孟瀟>>
示現人間
   很多佛教信徒總是這樣認為:佛陀至高無上,有智慧、有神通,怎麼還會患有病痛呢?佛陀已修無量世了,跟人是不能相提並論,他是「大解脫」、「大自在」-- 何來「病痛」與「煩惱」呢?佛陀示現人間,須遵循人生的規律,他同樣具有「生」、「老」、「病」、「死」諸現象,備嘗一切苦!因感到人生「有苦」,所以走 上「修行」、「求解脫」的道路。可以說,這是一種「示現人間」諸相,所謂「佛是由人修成的」。佛陀的一生,告訴人們如何去擺脫「苦」?佛說的一切經典,就 是通向真理的道路。經說:佛陀經常患著頭痛,他最後的一場病給了他許多肉體上的痛苦。有時他被迫挨餓,他的弟子背叛他,他被迫在森林中躲藏了三個月。在森 林裡,他睡在粗糙的地面上以樹葉鋪成的床,面對著剌骨的寒風,仍能保持泰然的心境。在痛苦與快樂之間,他以平衡的心情生活著。佛陀的一生極其平凡的,沒有 神秘的色彩,跟平常人一樣的一生。

談苦楚
   每一個人活在世上,幾乎都擺脫不了苦的境況,即使在娘胎中,就開始備嘗種種苦楚了,一出娘胎就是「哇哇」哭喊聲!至於年老了,也是一種苦惱,這也是很自然 的現象,誰也擺脫不了。阿羅陀大師說,要忍受老年之苦須有捨心,要泰然處之。比老苦要痛苦些的是病苦,即使是小小的牙痛或頭痛,有時都會使人受不了。有病 的時候,不要著急、煩愁,要極力忍受。我們可以想:幸虧沒有染上更嚴重的疾病,而稍感寬慰。佛說,「憂別離苦」!我們常常離開我們的親人,這種離別很令人 傷心!我們必須了解「合」必有「分」,這也是修「捨」的一個好機會。我們又常會不得不與我們憎惡的人相聚,我們必須忍受這種際遇,也許這正是我們「今世」 或「前世」的業果。我們必須適應這種環境,或者用別的方法來克服這種障礙。我們知道,佛陀是一位完人,已經減除了所有的煩惱,但他也必須忍受由疾病和意外 所造成的創痛。何況世俗人呢?

「死亡」啟示
   人最怕的是「死亡」!但是,誰也逃不了這一「死亡關」!在佛經中說到有個婦人波多伽羅,因為喪失親人--雙親、丈夫、兄弟和兩個孩子而發瘋。佛陀安慰了 她。還有一段佛經記載:吉娑喬答彌失去了她唯一的幼兒,她到處尋求「起死回生」的仙方妙藥。她抱著嬰屍到佛前求治。佛說:「好的,姊妹,你能帶幾顆芥子來 嗎?」哭喊著的婦女說道:「當然可以,世尊!」佛陀慈祥地說道:「可是,姊妹,這芥子必須要從沒死過人的家裡取來才行呀!」她想,芥子倒不難找到,只是沒 有一家不死人的呀!她終於悟明了生命的真相。還有一位母親的獨子慘死了,她並沒有哭。人家問她何緣故?她說:「他來,我沒請他;他去,我也沒叫他!他如是 而來,如是而去。我們為什麼要哭呢?哭又有什麼用呢?」果子從樹上掉下來,有的還是生的,有的則熟透變爛了。同樣的,我們可以在襁褓中,在盛年、在老年死 亡!死亡是不可避免的,沒有例外,讓我們泰然地面對它吧!

男尊女卑
   有一位年輕居士看了《玉耶女經》後,心裡很不舒服,認為非常不適合現代女性的心態,有著嚴重的「男尊女卑」的說教傾向。這位女居士的意見有一定的道理,但 她沒有懂得,在二千五百多年以前,印度的階級觀念極重,婦女地位向來是低微的,用現代眼光看古代奴隸制社會,當然存在著極不合理的現象。看佛經要帶有靈活 性,所謂持有「辯證法」的觀點,才能悟透事物的實質問題。講到這部《玉耶女經》的來由,是當年佛陀分析了世間婦女的各種類型,指出了婦女應如何對待夫婿, 侍奉公婆的原則。從現代角度來看佛陀的這類教導,似乎有點「古老」了,特別是講究「男女平等」的社會裡,為女性一方所不能接受,感到自己的地位被「屈辱」 了。特別是倡導「女權」的時代,再也不能忍受過去那套「三從四德」的無理要求了。在今日,是不是真正達到「男女平等」的地位呢?應該說還沒有吧!既然如 此,再回過頭來看,佛陀的教誨其意義更深長。

野蠻女子
   佛陀為什麼說《玉耶女經》?當然是有其原因的。在佛陀時代,有個女子名叫玉耶,她是著名富翁給孤獨長者的媳婦,長得非常漂亮!但是她一點都不懂得孝侍翁 姑、親近丈夫的道理。一天到晚,打扮得濃妝艷抹,而不知料理家務,且生性驕橫野蠻,沒有守過教義儀規。娶到這樣的女子,的確傷透腦筋。給孤獨長者兩老夫婦 商量的結果,認為只有佛陀能夠感化她!所以決定恭請佛陀到家中來,為玉耶女講經說法,開解她的心竅。佛陀很慈悲地答允接受給孤獨長者的供養,到家中為玉耶 女開示法要。當佛陀吃飽了飯,家人都來禮佛聽經,只有玉耶女躲在房間裡,拒絕出來拜見佛陀,弄得給孤獨長者非常生氣!佛陀慈悲心重,知道玉耶女這樣驕橫的 人,惟有用神通的力量,才能感化她。所以佛陀只好施展神變力量,突然震動一聲,就在這一剎那,屋內的東西,不論牆或壁,已全部變成透明,像玻璃水晶一樣內 外透明,玉耶女躲在一角,也被看得清清楚楚。

重新做人
   看來這段佛經似乎帶有神話色彩,怎麼一座屋宇竟能變成透明的呢?這就是佛陀施展神變的力量,凡夫俗子是不能做到的。佛陀有六種神通變異力量。玉耶女看到佛 陀的莊嚴法相,懾服了她的驕橫野蠻,自己悔悟了,這時她來到佛陀跟前,低頭合掌,不說一句話。一向自恃美麗,驕橫任性的玉耶女,受到佛陀的感化,已經有了 一百八十度的轉變。所以也能夠接受佛陀的開示法義,重新做人。佛陀告訴玉耶,如果恃著美容,輕慢傲慢他人,這便不是真正的美了,真正的美是心端行正,是要 去除心理上種種的邪念,污垢的心理完全洗淨了以後,整個心潔如蓮花,才能顯出真正的美。佛陀說女人有十大缺憾事自己並不自覺:(1)初生時,因為世人大多 重男輕女,故多數不被父母喜愛。(2)因為不被父母喜愛,受到種種輕視。(3)身為女子,在心裡常充滿了畏懼他人之心。(4)做父母的,也時時刻刻為女兒 嫁娶之事擔心不已!(5)長大時候,因須嫁人,不得不和父母離別。(6)常常畏懼夫婿,處處要看丈夫的臉色。(7)懷孕時受到種種痛苦,難產尤甚。(8) 幼年時處處受父母的支配,父母不放心。(9)中年又受夫婿的牽制,無法自由。(10)老年又受不孝子女的剌激。佛陀說,身為女人,時時受這十種惡事牽制, 但女人並不自覺這十種憾事。

善良婦道
   玉耶女聽了佛陀教誨後,她立即醒悟了過來,所以恭敬地請求佛陀開示,女人要如何守持「婦道」。在當時的古印度的奴隸制社會風氣下,佛陀的教導也要社會上能 夠普遍接受,所謂不悖於常理!佛陀說關於婦人侍奉妯娌夫婿,有「五善」,那就是:(1)早起晚睡,心裡要常存著恭敬心。(2)丈夫偶或呵罵,得盡量忍讓, 不生瞋恨不平之心。(3)無論何時何地,不可懷有邪淫的念頭。(4)常願丈夫長壽無病,丈夫外出,當在家中料理家務,而無怨尤。(5)時時刻刻深深地念著 丈夫的優點,而不記丈夫的缺點。佛說,一位善良的婦女,能嚴守婦道的女人,大概都能做到以上五點。否則,造成家庭不和。

惡婦向善
   在佛經中,很少涉及到夫婦之間的問題。如發現有關這方面的經典章句,在信徒中間能起很大的作用,所謂「信守奉行」是也。這部《玉耶女經》千年不衰,奉為 「金科玉律」的箴言。世間不少惡婦人氣焰極為囂張,不易馴服,稱之為「雌老虎」!奇怪,天下惡婦誰也不怕,就怕佛陀!為什麼?因為佛陀有神變力量,也有高 度智慧!惡婦無所遁其形,無法施展花招,只好規規矩矩,老老實實了。一切女人的本性都是善良,只是習氣毛病而已。一且受到佛陀的教誨,醒悟過來,就變成 「善女人」了。著名的摩登伽女誘惑阿難尊者,佛陀施展了神通力,把阿難搶救了過來,摩登伽女聞佛說法,懺悔自己的淫亂心!頓時證到「阿羅漢果」,所謂「超 凡入聖」了。佛陀教導玉耶女避免三惡:(1)日出不起,未暗先歇,丈夫稍一呵教,便怒目待夫。(2)不以一心向夫,卻在心中念著其他男子。(3)甚至欲丈 夫早死,以便另行再嫁。玉耶女聽了佛陀開示後,心生慚愧,一心向善了。

七類女人
   佛陀看到玉耶女有了轉變,隨即又開示「七輩婦」。說明了世間為人妻子者,有七種不同的典型。所謂「七輩婦」,那就是:(1)「母婦」,女人愛敬丈夫,猶如 慈母,晨昏侍奉,不離左右,念夫如子,所以叫「母婦」。(2)「妹婦」,承事丈夫,盡誠盡愛,如同妹妹對待胞兄,有骨肉之情的親切,所以叫做「妹婦」。 (3)「善知識婦」,愛念丈夫,一片至誠!見過規勸,善事鼓舞,似同師友,相敬如賓。這種賢淑婦人,常令丈夫增加智慧。(4)「孝婦」,供養堂上翁姑敬重 異常,尤其待人謙順,以和氣為貴的態度,時時不失婦禮。(5)「婢婦」,日夜常懷畏敬之心,從不敢自我驕慢,含辛茹苦,樂於服從,似婢女般甘願供使喚。 (6)「怨家婦」,見夫不歡,常懷瞋恨,日夜常思離異,雖是夫婦,但像是寄留的家人。或者不知羞恥,心懷淫蕩,猶如怨家一般。(7)「奪命婦」,日夜不 停,急心相向,隨時隨地想要捲逃,謀財害命,真如勾魂攝魄使者。
 
 
我的人生觀
<<楊 釗>>
為政點滴
   讀何沛雄博士的《四書嘉言錄》頗有啟發,認為有必要把其中之相近似點抄錄歸類,反覆研討,以作治理企業和治理國家者之金石良言也。
   齊景公問政於孔子,孔子對曰:「君君,臣臣,父父,子子。」公曰:「善哉!信如君不君,臣不臣,父不父,子不子,雖有粟,君得而食諸?」
   齊景公向孔子請教治國的方法,孔子對他說:「國君,要盡國君之職責;臣子,要盡臣子的職責;父親,要盡父親的責任;兒子,要盡兒子的責任。」
   齊景公說:「好極了,如果國君不盡做國君的責任,臣子不盡做臣子的責任,父親不盡父親的盡任,兒子不盡兒子的責任,即使有了糧食,我能吃得著嗎?」
   這裡說明了盡責之重要性。
   季康子問政於孔子。孔子對曰:「政者,正也。子帥以正,孰敢不正?」
   季康子問孔子治理國家的方法,孔子回答說:「政就是正道,你帶頭用正道,誰敢不走正道。」
   子路問政。子曰:「先之,勞之。」請益。曰:「無倦。」
   子路問治理國家的方法,孔子說:「領導人要以身作則,為民先導,然後使人民勤勉工作。」子路請求多講一點。孔子說:「辦事不要鬆懈怠倦。」
   仲弓為季氏辛問政。子曰:「先有司,赦小過,舉賢才。」
   仲弓做了季氏的家臣總管,向孔子請教為政之道。孔子說:「做事以身作則,寬恕別人的小過失,選拔賢能人才。」
   子曰:「其身正,不令而行;其身不正,雖令不從。」
   孔子說:「在上位的人,本身做得正當,不發號令,人民也會照樣去做,本身做得不正當,就算頒佈命令,人民也不會服從。」
   綜合以上幾則論語,可以發現,治理國家的方法包括:
   (一)使每一個人能各盡本份
   (二)領導人行正道、廉潔
   (三)以身作則
   (四)勤勞,並持之有恆
   (五)選拔優秀人才
   (六)有量度,能赦免別人的小過失
   要達到以上的條件,說來容易,做起來實在不容易。因此,做一個領袖必須有強大的動力,而這種動力又必須依賴崇高的理想和志願,才能不斷鞭策自己,不斷端正自己的心態,修正自己的行為,從而培養成為有領袖的氣魄和風度。
   什麼是崇高的理想和志願呢?
   孟子的「窮則獨善其身,達則兼善天下。」
   宋明理學的「為天地立德,為生民立命,為往聖繼絕學,為干下開太平。」
   尚有《禮記》之禮運第九曰:「大道之行也,天下為公。選賢與能,講信修睦。故人不獨親其親,不獨子其子;使老有所終,壯有所用,幼有所長,矜、寡、孤、 獨、廢疾者,皆有所養;男有分,女有歸。貨,惡其棄於地也,不必藏於己;力,惡其不出於身也,不必為己。是故謀閉而不興,盜竊亂賊而不作,故外戶而不閉, 是謂『大同』。」

用人之道
   用人之道在於「但取其長,不計其短」。大材者可負楝樑之任;小材者亦可作罎砧之職,一切在於量才而教,量才而用,量才而任,或者說「因人制宜,因地制宜,因時制宜」。
   能明白及掌握箇中道理者,則能居領導之職,稱「治人」;不能掌握其中規律者則「治於人」,即被人領導。康韓愈曾說:「千里馬常有,而伯樂不常有」,就是說有能力的人往往是有的,但是能賞識、挖掘、任用有才能的人卻是常見。(註:伯樂是能相千里馬的人)。
   楚漢相爭,智者得勝,項羽雖力大勝牛,但主觀、獨裁,終於敗於「用人唯才、客觀、民主」的劉邦手下。
   漢高祖劉邦,文不如張良,武不如韓信,但卻能成為領袖,被喻為「將將之才」,即指揮將領之才,在於他能量才而用,量才而任。而韓信雖然是「韓信點兵,多多益善」,但畢竟是「將兵之材」,即帶兵打杖之材料。
   要學會「用人之道」,首先要學會用自己之道,「用己之道」首重「自知之明」。自知之明也就是要明白自己的優點在什麼地方,自己的長處在什麼地方,而缺點和不足在什麼地方,然後才能談得上「揚長避短」,也就是發揚自己的長處,迴避自己的短處。
    其次是自己所任職的公司和所處的環境,自己亦應有「自知之明」,才能做到「揚長避短」。但是人們往往有一種不好的習慣,曰「隨波逐流」,不願意去認識自己 的優點和缺點,又或不願意去分析自己所處的公司的優點和缺點,往往跟隨一時之喜好或感受,而作一種決定,而這種決定往往是與「揚長避短」和「不熟不做」相 違背的,結果其經濟效益是值得商榷的。正所謂「順水行舟,事半而功倍;逆水行舟,事倍而功半」,前人苦口婆心的教導是值得我們三思的啊!
   學會用己,才能學習用人之道,用人之道首先要知人,也就是「知人之明」,知道別人的優點和缺點所在,知道別人的潛質和才能所在,這樣才有機會做到「知人善用」。
   所以孫子兵法云「知彼知己,百戰不殆」。
   然而「用人之道」雖然躍然於紙,要掌握運用則非一日之功。
   生而知之者,即有領袖天份的人,固可收事半而功倍之效。
   而學而知之者,即靠學習而成才的人亦可以用「以勤補拙」而收成功之效。
   而困而知之者,即為環境所迫而奮發圖強,而明白箇中道理的人亦不失為一條道路。
   所以教與學,即教育與自學有三種方法;即挖掘潛能、學習別人的經驗、以及從挫折中學習。
   明白了方法,必須通過練習,才能掌握,所以古有「拳不離手,曲不離口」之不爭的要訣。
   知識是要靠積累而成的,只有不斷的觀察、不斷的學習、不斷的思考、不斷的總括、不斷的實踐,才能變成自己的財富,才有機會成為一方之師。

登上第二峰
   《旭日之聲》已經出版一五○期了,一百五十期也就是我們共同走過了一百五十個月,一五○個月等於十二年半,人生有多少個十二年半呢?特別是走上軌道後。十 二年半,我們也在這裡筆耕了十二年半,用我們的筆,實實在在地耕耘了十二年半,說來也真不容易,慶辛我們走過來了,我們刷新了紀錄,《旭日之聲》一○○期 為第一峰,現在,《旭日之聲》出版一五○期,我們共同登上人生的第二峰。
   為什麼說是人生的第二峰呢?因為旭日集團不只是我們的事業,同時亦是我們的人生,我們不只在這裡共同交換了工作的心得,我們也在這裡傾吐生活的心聲;我們 不單謀取了生活的酬勞,我們也在這裡學習了工作和生活的知識。在這裡,我們看到了悲歡離合;在這裡,我們也嚐到了甜酸苦辣。但是,我們走過來了,我們登上 了人生第二峰,我們獲取了大豐收。
   是什麼令我們成功地經歷了一五○個月?是什麼令我們登上了人生第二峰?是勤,是信,是智,是真誠,是持戒,是謙恕。是的,我們是靠這些信念,這些精神,這種毅力,這種腳踏實地,一步一腳印的作風走過來的。今天,讓我們一起重溫一下成功的經驗,總結一下成功的道理。
   勤,勤奮。少說多做,不浪費時間於口舌之爭,只著重於在實踐中求真理。正確,我們就堅持;錯的,我們就改正。一切都是效果主義。
   信,信譽。信譽是我們的第二生命,而且是真正的生命,比我們的生命更寶貴。沒有了信譽,也就是沒有一切,等於大樹沒有了根,沒有了前途,沒有了希望,等待 來臨的是失敗和死亡。事業必然失敗,人生必然失敗,事業的失敗便是死亡,人生的失敗比死亡更痛苦。今天,我們能走過來,靠的是信譽,不失信於員工,不失信 於顧客,不失信於自己。
   智,智慧。善於學習,勇於實踐,令我們得到了知識,不斷思考,不斷改善,令我們增長了智慧,它是我們事業的明燈,它是我們生活的指引。
   真誠,誠。忠於自己,忠於員工,忠於顧客。由於忠於自己,我們才能面對自己,才能與自己相處,能靜下來思考一下自己那些事情做錯了,那些是做對的。做錯的 我們能改正,做對的我們又能堅持。這樣,我們沒有自卑,我們也沒有自傲,實事永是,一點平常心,夠真,夠誠,夠充實,夠有意義,就是這麼一點點,令我們有 前進的信心,令我們有攀登的動力。也就是這一點點真誠,令我們能坦然面對員工,也就是這一點點真誠,令我們贏取了相當多好的顧客。
   持戒,戒。五戒,十戒,戒殺,盜、淫、妄、酒,戒殺生、偷盜、邪淫、妄語,、二舌、惡口、綺語、貪、瞋、痴。戒就是要諸惡莫作。善,就是眾善奉行。因為持戒,令我們少了很多煩惱,少了很多障礙;因為善,令我們多了信心,多了助力。
   謙恕,恕。因為我們能饒恕別人,所以我們才有勇氣饒恕自己;由於我們能接受別人的缺點,所以我們才能接受自己的缺點。這樣,我們才能安心,才能坦然,才能面對現實,才能實事求是。掌握規律,運用規律,一切按規律辦事,通行無阻,如高山之流水,如順水之行舟。
   六字真言:「勤、信、智;誠、戒、恕」,它是我們工作的法寶,它是我們生活的訣要。讓我們繼續的學習,讓我們不斷的改善,不斷實踐,功多藝熟,熟能生巧,我們的事業才能繼續的發展,我們的生活才能繼續的美善。共勉吧!我們的員工,共勉吧!我們的同事。
 
 
上海法藏寺今昔
<<覺 真>>
   我回到上海的第二天,覺慧法師打電話來說:「法藏講寺的大雄寶殿重建工程已經竣工,你來看看吧。」我精神為之一振,滬上天台宗耆宿興慈老法師親自設計,親自創建的法藏寺大雄寶殿,終於在世紀之交的年尾歲初重建完畢,也完成了興公住世未了的心願了。
    上海法藏講寺,位於老西門吉安路二七一號,是上海唯一的天台宗道場,向稱為上海佛教四大叢林之一。上海的另三大叢林--玉佛寺、靜安寺、龍華寺,早在上世 紀八十年代,即已修復,對外開放,唯有法藏講寺,恢復最遲。直到一九九七年,才把全寺的主體建築收回。由於「文革」中改作工廠,大雄寶殿成了裝配車間。收 回後,僅拆除違章建築,清掃垃圾,就花了一年多時間。現在的重建,準確地說,就是在一個破破爛爛的廢墟之上,按原規模重建一個新的大雄寶殿了。其難度比新 建恐怕更大、更困難。法藏講寺原大雄寶殿,為古羅馬式建築風格,在上海佛教叢林中,獨樹一幟。惜乎興公上人住世時,未解圓滿結頂。直待六十年後,這次重新 改建,才最終完成。
   新建成的大雄寶殿,既保持了原設計的西式建築風格,又增擴為五層,屋頂為歇山式民族傳統風格,翹角重檐,飛椽斗拱,一望而知,中西合璧,畫楝雕樑,黃墻紅 柱,雄佛莊嚴,金碧輝煌。大殿前平台兩側,新修了石欄與走廊,飾以一座座小石獅,一直延伸到殿前台楷,成為一道十分壯觀的風景線。大雄寶殿下面保持了原來 的千人大廳,外觀是半地下室,其實可作多功能廳。講經弘法,開齋設席,大型法會,無不相宜。覺慧法師率領全寺僧職員工,省吃儉用,艱苦度日,修成為此莊嚴 的大雄寶殿,可謂留下一座歷史性豐碑,令我讚歎不已。
   法藏講寺始建於上一世紀。一九一八年,興慈老法師受哈同夫人羅迦陵居士的邀請,由浙江天台山來上海愛儷園講「天台四教儀集注」,聽眾踴躍,法筳盛極一時。 優娑塞沈映泉聞法後,決意挽留興公上人在滬常住教化,因此,在小南門為興公創辦超塵精舍。但屋小地狹,不便信眾問學。至一九二三年,由白龍山人王震等居士 發起,購得吉安路與東台路之間五畝餘土地,經五年施工,建成了法藏講寺。
   興慈大師教演天台,行在淨土。他宣告建寺宗旨是:宗標淨土,以萬人修萬人去的念佛法門自行化人。所以著名佛學家范古農居士在其撰寫的「法藏講寺淨土道場功 德說」文中云:「興慈法師以淨土宣示於釋迦經典,根據於彌陀佛國,因緣於法藏願海。欲同彌陀之莊嚴妙果,應學法藏之培植勝因。於是建立伽藍,名曰法藏」。 這就是法藏寺得名的由來。
   法藏寺既稱講寺,以弘法為家務,以利生為事業。每年舉辦講經法會,弘揚天台教觀法義,革除積弊,不作經懺佛事。興公親自制訂四項寺規:一、制度,永為十方 選賢制度,即興慈本人的法剃二派,亦不許繼承住持。二、住持,德學兼優,行解並茂,修持淨土,接引有緣,弘揚經論,教導新學,始能負領眾行道之責。三、同 住,寺內分淨業堂與學社兩部。入淨業堂者,二六時中,專門念佛。如無是願者,即不共住。入學社者,以研究天台宗為主,旁究其他宗乘。馳心外務,懈怠自棄 者,即不共住。四,佛事,除為施主念佛、放蒙山施食外,概不應酬其他佛事。這四條寺規,使法藏講寺道風清淨,聞名遐邇,被譽為「上海靈巖」,蓮風盛極一 時。
   興慈老法師是一位佛學教育家,我小時候每次趨前聽他講經,親聆教誨。他除了講金剛經、法華經、楞嚴經、華嚴經、彌陀經疏鈔等多部經論外,他還創辦了法藏學 院,禮聘靜權、持松、芝峰、墨禪、亦幻、雪亮及夏丏尊、阮伯康諸大德任教。在吉安路創辦慈光補習學校,設普通選修二科,免費為社會清貧子弟提供中學程度的 國民教育。他的徒弟惟雲法師將他在閘北宋公園附近的「一心蘭若」改建為興慈中學,為社會辦學,其中還設有僧伽班,有三十多位青年僧侶在那裡接受基礎教育。 法藏講寺原有藏經樓,收藏有珍貴的佛教文物,如古代銅鑄觀世音菩薩立像,唐玄奘三藏法師舍利塔,明刻版「南藏」全部,清乾隆版「龍藏」全部以及民國年間頻 伽精舍鉛印的「頻伽藏」全部,這些珍貴文物可惜悉毀於難。幸運的是,印光、圓瑛、持松、興慈諸大德及王一亭、戴季陶、李烈鈞諸居士所題楹聯碑刻至今仍在, 這次大雄寶殿重建時,又一一壁立原處了。上海法藏講寺的修復,剛剛開始。全面恢復,任重而道遠。但我深信,國運昌隆,佛日增輝,興慈上的遺志,必將在新的 世紀得到繼承與光大,上海的唯一天台宗道場也必將煥發新的生機。

   編者按:三月初,上海市「佛協」通過一項議決,邀請光慧法師出任該寺「寺務主任」一職,計劃 興辦僧伽教育,發揚天台教義,繼承興慈老法師遺願。而覺慧法師曾多次請求因年老「讓賢」,由青年法師肩荷如來重擔,大公無私精神,海內外諸山長老極為欽 佩!在其主持修建期間,費盡心思!在極其艱困條件下,能完成如此重大任務,化腐朽為神奇!巍肬佛殿在滬濱大放異彩!功德無量,光照人間!
 
 
寶蓮寺重建建議書
<<俞宗翹>>
   【編者按】:寶蓮禪寺於多年前,已物色國內對寺院古建築物素有研究之則師,提供全寺整體規劃圖,據說,如有人發心願意提供圖則參考,無任歡迎。

    自杯靈兩渡以來,一千五百多年,歷盡滄桑,佛教在香港發展成第一大教,深入人心,佛寺遍布港九新界,在二十世紀的特色是積極介入社會生活,創辦學校、圖書 館、老人院、醫院、雜誌刊物、學術團體等,弘法的方式也多樣化,並日見頻繁,勢必在新世紀中國文化大復興總的潮流中佔據重要地位。
   大嶼山昂平的寶蓮禪寺自「大茅蓬」開始,紀修和尚任首屆住持以來,經過幾代的努力已經成為香港第一名剎,多年來一直嚴持禪、淨、律、教、密五宗弘布,三年 傳戒一次,每年主辦多種法會,其影響可謂與日俱增,誠為世界佛教聞名的勝地。一九九三年「天壇大佛」開光以後,又成為香港的標誌之一,遊客必到的名勝。其 重建應該是勢在必行了。
   佛教在香港蓬勃發展,成績昭著,但是相應它的「硬件」--寺院建築卻一直乏善可陳,大部份在水準以下質量低劣,令人扼腕嘆息,如此博大精深的精神內涵,卻 被賦以一種完全不相稱的包裝。原因是多方面的,概括起來大致不外乎是商業化社會對文化建築不肯下太大功夫,殖民地教育下建築師和工程對傳統建築文化隔膜, 籌建工作缺少經驗未能選擇適合的專業人員和公司等等。
   寶蓮寺的用地規摸和所處環境是具備理想的佛教叢林的條件的,現有的設施在規模上和質量上都已遠遠不能適應了。建設的步驟先要有一個周密考慮的總體規劃,要 充分估計將來的發展,一次規劃分期實施,設計周期要適當放長,可以做多方案探討,分期要不影響日常活動的進行,暫時可利用原有設施,再逐步替代,以資金籌 措情況來確定每期的規模。
   附上一張全寺總體設計的構想圖,作為拋磚引玉,供各方探討。基本構思是以大佛、殿堂建築群,蓮花形的大禮堂三部份圍繞一個大廣場布置,形成一個很有特色的 佛寺。大佛居高臨下,是全寺最突出的重點,一萬五千人的禮堂處理成巨大的白色蓮花形,作為寶蓮寺象徵性的標誌,和大佛遙相呼應,把墻與屋頂結合形成的蓮瓣 可以用鋼筋混凝土殼體結構,或者充氣結構製造。設置在四米多高的大平台上,從廣場上由一座寬闊無比的大台階通上去,造成極為壯觀的景象。另一側則布置傳統 佛寺的殿堂建築群,由四進庭院組成,中軸線上布置牌坊、山門、天王殿、大雄寶殿、法堂、藏經樓等,人為的將平台逐步升高,平台上完全是古建築形式,初步考 慮採用宋代形制,因為綜合看來宋代是中國建築最為成熟的一個時期,結構和材料方面可以再深入研究,盡量要用現代的工程技術來表現古建的魅力,現代功能的設 施全部隱藏在平台以下,在台座邊緣設置空隙來達到到採光通風,使外觀上完全是古建形式。以取得全寺的統一性、完整性。
   筆者從事建築設計四十多年,近年做了不少的佛教和道教的建築設計,得到了不少的經驗和教訓,最近建成的志蓮淨苑是這些實踐的一個總結,頗獲各界的好評,但 是志蓮由於用地的限制,顯得局促,周圍環境也不理想,在高樓和噪音的環繞下,可謂美中不足。寶蓮寺則條件優裕得多,有希望在這基礎上更上一層樓,建成一座 各方面都很理想的現代佛寺,使佛教文化、中國傳統建築文化,在這座萬眾矚目的國際都市中熠熠生輝。希望各界人士都能大力支持這項事業,筆者在有生之年,能 為這項事業略盡棉力,也算圓了多年來的宿願。
 
 
禪偈品旨
<<蔡日新>>
布袋和尚【1】
一缽千家飯【2】

   一缽千家飯,【3】
   孤身萬里遊。
   青目煶人少,【4】
   問路白雲頭。

【註 釋】
   【1】即明州布袋和尚,《景德錄》卷二十七之本傳說他是明州奉化人,未詳氏族。據本傳所載,布袋和尚圓寂於梁貞明二年丙子三月,今案:《景德錄》的記載有 牐,查史書,梁代並無「貞明」這個年號,僅陳代有一個「禎明」的年號,但與丙子這個年號又對不上號,僅在梁敬帝太平元年纔有丙子年,在西元為556年。布 袋和尚的生平事跡並不非常詳細,《景德錄》說他「出語無定,寢臥隨處,常以杖荷一布囊,凡供身之具盡貯囊中,見物則乞,或醯醢魚葅才接入口,分少許投囊 中,時號長汀布袋師也。」
   【2】選自《景德錄》卷二十七,《佛藏要籍選刊》十三冊738頁中,上海古籍出版社一九九四年版。
   【3】千家飯:按照佛教的教規,僧人必須過行乞的生活,在《金剛經》中有「次第乞已」的記載,因而僧人所吃的是「千家飯」。
   【4】青目:在西晉時期,由於統治者的專制,造成了黑暗的社會制度。當時的知識分子往往不敢正視這種黑暗的社會現實,常常以一些特殊的方式來表達。例如阮 籍,他則不拘禮教,以一種特殊的方式來表達他對社會的不滿。《晉書.阮籍傳》載他若是遇見了凡俗之人,則以白眼看待之;而嵇康齎酒挾琴來訪,而阮籍大悅, 乃對以青目,這個典故在後世叫做「青白眼」。

【品 旨】
   這是一首體現禪家雲水生活的禪偈,同時也是一首清新雋永的禪偈。在禪家的偈頌中,布袋和尚這短短的二十個字,可以說囊括了所有表現禪家雲水生活的偈頌之精華。
    「一缽千家飯,孤身萬里遊」,正是禪家雲水生活的真實寫照。按照佛教的規矩:僧人一般是以托缽行乞為生,他們的行止應當是沒有定止的。且他們的行乞也是沒 有貧富的分別與選擇,而是在行腳中次第乞食,足所到處便是暫時的依止之處。透過這兩句偈頌,我們不難看出禪家的這樣一種生活狀況:在那江南的秀美的山水之 中,有一個風度瀟灑的僧人出現,他背著簡單的行囊,任運自如地在行走。儘管他一路風塵,不勝道里之艱辛,但他為了了生脫死,解決自己的生死煩惱,他是不惜 萬里行程之遙的,這正是「趙州八十猶行腳,祗為心頭未悄然」的真實意趣所在。從某種角度上來看,僧眾的聚合共修,畢竟沒有獨自修持這樣殊勝,因而像布袋和 尚這樣的孤身萬里行腳,正好是解決人生中終極問題的必要手段。
   「青目睹人少,問路白雲頭」兩句,既是布袋和尚的人生理念的體現,同時也是他面對世界眾人多被利慾染得面目全非的境況的痛心,其中自然有蔑視權貴的成分存 在,但更多的卻是對那些忘記了自家本分事的可憐蟲的同情。在這個娑婆世界,眾生的業障實在太深了,他們認賊作父,拋家閑走,在紛紜的名利面前弄得迷失了自 家的主人公。對這些眾生,布袋和尚有三分是不屑一顧,還有七分是處以同情。你要知道:像布袋和尚這樣的大德,他的一生不知道要行腳多少地方,要見多少世 面,尤其是有的眾生,他們執迷不悟,要度他們,是多麼地不容易呀!結尾的那一句「問路白雲頭」,使整個偈頌的境界全部得以圓滿地體現了。試想:行腳人的目 的並不在於世間的是非紛擾與名利糾葛,他又何必要到人間去尋找道路呢?這一句從「虛」的角度寫來,給人以無限的意興,非常地耐人尋味,同時也暗示了讀者: 禪師的行蹤將在那渺無人煙的曠遠之處,那是一般的凡夫俗子所無法尋找得出來的。也就是說:生死未了,行腳就將不止,如果你要問路的終極,那就祇有到那白雲 的盡頭去打聽好了。對於這一句,如果站在詩歌的角度上講,它給人的意象是一種言有盡而意無窮的藝術享受,像那樣一種空靈剔透的境界,除了禪家以外,恐怕再 也不會有人能夠道得出來了。惟其道路遙遠,則更加給人展示了一個邈遠的前景,而且也是一種意味深遠的境界,他給人的想象空間實在是無窮的大,無窮地幽邃。
    通觀全偈,雖然祇有短短的二十字,但在這二十個字之中卻熔鑄了無窮的藝術魅力,他給人的藝術享受是一種空靈、矌遠的意象,是一種令人可望而不可即的邈遠境 界。站在禪家的修為上講,修行的境界是沒有止境的;站在藝術的意境上講,他給人的藝術空間也是無止境的,而且祇有通過讀者自己的想象纔可以獲得的。行腳僧 人的含義及行為艱深,自然是不無勞累的,但面對人生的生死大事,身體的勞累並算不得甚麼,而生死事大,那纔是要緊的大事。在藝術上來說,有相的境界並不是 甚麼深不可測的;而祇有那種無相的境界,纔是真正的藝術的上品。惟其如此,我們認為,布袋和尚的這首禪偈,無論是在表述禪家的雲水生活也好,還是在詩歌的 藝術意境上也好,都是不可多得的佳作。
 
 
佛門中事知多少?
<<章 蘊>>
信佛的人越來越多了,但佛門中的事,尤其最基本的名稱,知道的人並不多,故以下分述如後:

佛教徒為什麼叫做「四眾」?有哪些人組成?什麼稱謂?
   佛教僧尼團體稱為「僧伽」(Samgha),意譯為「眾」等。「眾」一般需四人以上。佛教有佛、法、僧三寶之說,其中佛指釋迦牟尼諸佛;法指教義;僧則指 佛教徒。僧團內部必須是志同道和,懷著對佛教的信仰,願意遵守佛教戒律,出家到寺院同住一起共同生活的人。出家的僧人也稱沙門,或「桑門」,意譯「息 惡」、「修道」等。沙門是古印度及婆羅門教思潮的各個派別出家者的通稱,後來成為佛教僧侶的別名。佛教把佛教徒分為四眾,出家男女二眾,在家男女二眾。已 出家男眾又名「比丘」,意譯「乞士」、「薰士」等。「比丘」必須是年滿二十歲受過具足戒的男僧人,依靠乞食為生,具備破煩惱、持戒、止惡修善的良好戒行。 和尚也是比丘,原為印度稱呼師傅的俗稱,中國則一般為對佛教師長的尊稱,後演變為泛指僧人。但是西藏地區例外,藏族地區習慣把僧人稱做喇嘛,含有師傅尊稱 的意思。比丘、沙門多用於文字著作,和尚多為口頭用語。與比丘相對應的女出家者比丘尼,也稱「沙尼」,「尼」是梵文陰性名詞尾的發音,代表女性。因為比丘 尼都是一些受過具足戒的女性,在中國俗稱為「尼姑」,七歲以上至二十歲以下受過十戒的男僧是「沙彌」,俗稱「小和尚」;與沙彌一樣的出家女子則是「沙彌 尼」,在家男女二眾俗稱「居士」,音譯「迦羅越」,原指居積財貨的富人,轉稱居家修道的佛教徒。在家男眾稱「優婆塞」意譯清信士,也稱近事男,謂親近奉事 三寶的人。在家女眾稱「優婆夷」,意譯清信女或近事女。佛教除了以上「四眾弟子」的說法外,還有按出家五眾即比丘、比丘尼,式義摩那(學戒女)、沙彌、沙 彌尼和在家二眾優婆塞、優婆夷的「七眾」說法。其中「學戒女」是指年滿十八歲受式義摩那戒的沙彌尼,因為佛教規定沙彌尼到比丘尼必須要經過二部受戒,只有 受過義摩那六戒的女子,才能在二十歲時受具足戒成為比丘尼。

佛教寺院內部是怎樣管理的?
   僧伽是佛教僧侶團體,僧侶居住的地方是「僧伽藍摩」,簡稱「伽藍」,意謂大眾共住的園林。在印度它一般是由國王和富人施捨給僧人居住的。「阿蘭若」意為空 閑處,指單獨僧人或二、三個僧人建築的小屋,也是僧侶居住修道之所。伽藍可以接納遠道來的僧人,又稱十方常住,又如樹林叢聚,也名叢林。在中國自唐代以後 則更多地使用「寺院」來代替伽藍。「寺」原指古代官署,後來成為佛教伽藍的別稱。「院」指寺內的院落,有些建築規模較小的伽藍也可以稱為院。但更多的時候 是把寺和院連在一起統稱寺院。寺院有時也被稱「廟宇」。佛教的寺院必須男女分開居住,不得混住一起。習慣上把比丘居住的地方稱為「寺」,比丘尼活動的場所 則稱為「菴」。由百姓公共場所建立的奉佛場所和一些佛教徒在家裡辟出的供佛之地叫做「佛堂」。唐宋以前,建立寺院不太受限制,以後國家對佛教進行了控制, 規定新建寺院要向政府申請,得到批准方可興建,甚至寺院名稱也要由政府頒發。至元時期,寺院按禪、教、律三種內容劃分,規定各守其業,不得兼跨它派。到了 近代又有從大寺派生的「小廟」或「子孫」寺院,這些小寺多是叢林、十方的法脈續延,地位很低,不能賣買,只能轉讓。
   寺院既是僧侶居住的地方,也是僧侶念經、坐禪的活動場所。在印度和南傳上座部佛教國家,僧侶的膳食通常由百姓供養,僧人必須每天到外面化緣,回寺修行。伽 藍的僧侶依受戒時間長短按序排位,戒腊(從受戒時起到農曆七月十五日為一腊)最長的人稱為「上座」,集會時坐在最前面,表示受人尊敬,地位最高。日常事務 由大家推選的「知事僧」負責管理,但是較重要的事務則由全體僧人開會討論共同決定,取得一致意見後,方可辦理。在中國,凡是出家的僧人其衣、食、住、行都 離不開寺院,寺院就是僧人之家。寺院由上座、寺主、維那三人組成,俗成三綱。唐代對佛教控制較嚴,三綱的人選由政府任命。到了宋代,寺主改由當地官員和百 姓共同荐舉邀請就職。中國寺院管理制度受禪宗影響最大,唐百丈懷海編過《禪門規式》(已佚),元代據此重修《百丈清規》,對寺院組織管理有詳細規定。寺主 為一寺之主,負責統管寺院的工作。寺主也稱住持,意謂久住護持佛法之人。住持的住所稱「方丈」,意謂地方狹窄僅方丈之地,卻容量無限。後來方丈也成了住持 的另一稱謂。維那就是領導眾僧念頌修持的負責人。住持一般六年一任,可以連任,也有實行終身制的,退休的住持被稱為「退居和尚」。唐以後,禪宗強調衣缽傳 承的重要性,寺院住持遂演為宗派門人來繼承。寺院除了三綱之外,還有負責全寺經濟,管理庫房財務的「監院」,接待客人的「知客」,管理外來寄宿僧人的「寮 元」,監督僧人儀表行為的「僧值」,安排眾人飯食「典座」,職掌書翰文疏的「書記」,住持的助手「衣缽」等管理人員。他們都是由住持委任,任期一年。在西 藏佛教三大寺里則設有堪布(相當住持)、翁則(相當維那)、格貴(相當僧值)、涅巴(相當監院)、強佐(相當衣缽)等職分司各事。以上是佛教寺院內部管理 的概況,因為佛教流布亞洲大部份國家,內部宗派林立,各個國家、派別的寺院管理都不盡相同,讀者如果有興趣不妨再作一些比較,你一定還會發現不少有趣的內 容。
 
 
龍年說龍
<<果 藏>>
   中國人特別喜愛龍,故稱「龍的傳人」。在佛教而言,龍更具有特殊的含義。梵語叫「那伽」(Naga)長身、無足、蛇屬之長也,八部眾之一,有神力,變化雲 雨。《大智度論》云:「那伽、秦言龍。」《善見論》云:「龍者長身無足。」又云:「天龍一鱗蟲耳,得一滴之水,散六虛以為洪流。」又云:「龍得小水以降大 雨。」五不思議之中有龍之不思議。《孔雀王經》、《大雲經》等說諸龍王之護持佛法。在諸部佛經中,說到「龍」是一種變化極大的神物,不可思議的。在其他宗 教經典中,也持同類說法,諸如印度教及中國道教等,把龍說得神乎其神,所謂「見其首,不見其尾。」如果深入追溯其源,有不少典故史籍可稽考的,相信其出處 資料是很豐富的。
   宗教家的諸種說法,和現代生物學家的說法完全不一樣的;我們既要懂得宗教家的諸種說法,也要懂得現代生物學家的說法,「仁者見仁」,「智者見智」;宗教家 的論說,自有他的特殊意義,而現代生物學家說法,也有他的現實意義,不管兩家如何說法,總之,現在都找不到龍的存在,彼此的論據都有牽強附會的說法,不能 做到「實事求是」,大家都拿不出確鑿證據來,可以肯定說:宗教家說的龍,和生物學家說的龍,不是一回事不能混為一談。目前手頭邊有份參考資料,摘錄於後:

問:何新先生,聽說你最近提出了一種關於龍的新理論,能把你的觀點,簡明扼要地介紹一下嗎?
   答:關於龍,過去人們一般傾向於認為它是一種虛構的神話動物。但是中國史書中,有大量關於「龍」在人間出沒的記載。這些記載中,雖有些不一定可靠,但也有一些很嚴肅的。
   例如在《左傳》中,就有過兩次著名的記錄:一次是在魯昭公十九年(前五二三年),鄭國發洪水,人們看到有兩條龍在鄭都城門外相鬥(地點約在今河南新鄭一帶),另一次是在魯昭公廿九年(前五一三年),晉國洪水後有龍出沒有晉都絳城的郊野上(地點約在今山西侯馬一帶)。
   秦漢以後,關於龍在人間出沒的事件,仍然時有所見。例如《後漢書》記,東漢延熹七年(一六四年)六月三十日,河南野王山上曾發現一條死龍,長約十丈。消息轟動一時。
   三國時魏國、吳國都有以「青龍」、「黃龍」命名的年號,都是因為人們見到了龍。如果龍不是一種實有的動物的話,那麼這些歷史記載,我們就只能認為它們都是古人胡謅出來的。但實際上,這些歷史記載是嚴肅的。我們沒有理由不相信。

問:您認為龍的真相是什麼呢?
   答:我在研究龍問題時注意到,在古代關於龍的大量記載中,都把龍描寫成象一種大蜥蜴的動物。蜥蜴,我想大家都知道,北京叫「蝎雷虎子」。蝎古音讀「喝」。 而所謂「喝雷虎子」,在古書中又常記作「呼雷虎」或「呼雷」(又稱忽律)。據宋代《太平廣記》一書記載,「呼雷」正是啉魚的名稱。蜥蜴與啉魚,在形態上極 為相似,所以同名。中國南部山區有一種大蜥名「啉蜥」,形態尤其極像啉魚。
   漢代著名學者王充說過,龍是根據「馬蛇」一類動物想像出來的。過去以為,馬蛇就是馬加蛇。但根據《方言》、《爾雅》等古詞典,蜥蜴的別名就叫「馬蛇--其實今天北方仍有這樣叫的(即「馬蛇子」)。
   有一本古書中記載,唐代江蘇有一個水潭叫龍池,水中有龍,龍的形狀,「如大蜥蜴」。
   有一本名叫《南越志》的古書,記錄了一個有趣的故事。說秦始皇時候,嶺南端溪有一個姓溫的老太太,在水邊揀到一個蛋。十幾天后,孵出一個怪物,形如「守 宮」。請注意,守宮是蜥蜴的別名。後來怪物長到二尺,能入水捕魚。長到四、五尺後,就順江水游走。過了幾年,這個怪物從江中游回來,已經成為一條金光閃閃 的巨龍。溫老太非常高興,說:「龍子又回來了!」

問:真奇怪!為什麼古代記載都把龍的形態說成是一種大蜥蜴呢?
   答:其實,所謂大蜥蜴就是啉魚。從生物學觀點看,啉魚、蜥蜴都屬於爬行綱,在分類和形態上都非常接近。但最有意思的是,在古漢語中,啉魚、蜥蜴實際是同一名稱的動物。
    蜥蜴的古代讀法是Xi-e。蜴的古音正好讀今日的啉的音。這裡順便還應當指出,所謂「龍子」,也是蜥蜴及啉魚的別名。揚子啉在古書中就叫「龍子」,古書中 還記載過一種名叫「龍豹」的動物,說它善水行,食人如猛虎--其實也是啉魚。至於蜥蜴,在山中的名叫山龍子或石龍子,在水裡的叫泉龍子,也都叫龍子。
   我想龍子這個詞有兩個意義。一方面正如狗子就是狗,馬子就是馬。龍子也就是龍。另一方面,蜥蜴體形較小,如果啉魚是真龍,那麼是否因為蜥蜴與啉魚幼仔形態相似,所以稱之為龍子(仔)呢?
   中國神話中有一位神靈名叫羲俄,在古代繪畫中,它正是一位具有蜥蜴及啉魚形象的怪物。
   了解了龍與啉魚和蜥蜴的關係,我們還能解開一謎,就是傳說中的飛龍。中國南方,確實有一種蜥蜴是能飛行的。(待續)
 
 
華嚴經(行願品)
<<海仁老法師主講/泉慧記錄>>
(接上期)
   「隨其欲樂,成熟眾生」、隨眾生愛樂而為說法,若眾生愛樂人身,為說五戒。愛樂天身,為說十善。愛樂聲聞,為說四諦法。愛樂辟支佛,為說十二因緣。愛樂菩 薩,為說四弘誓願,六度萬行,四攝法,四無量心。愛樂無上菩提,為說諸法實相,一乘妙法。「乃至示現入於涅槃」,請佛隨順眾生,若有眾生見佛出世而得度 者,佛即示現示世。若有眾生,見佛入涅槃者,佛即示現入滅而度脫之。上來明佛因行及果德,下明隨學之三業。
   壬二辨能學心、清淨三業,是謂能學之心。「如是一切,我皆隨學」,如是,是承上起下之詞,諸佛因中所修功德,果上大用,所顯功德,如是一切一切功德,我皆 隨順修學,諸佛因中功德,尚可以隨力隨分而學,諸佛果上大用,云何能隨佛學,此果上功德,由因行而行,因中常隨佛學,將來行成契理,究竟證得不生不滅,果 上大用,自然具足,所以諸佛因中果上,所有功德,我皆隨學。
   辛二隨諸佛學,明菩薩發心上求下化,不但隨本而學,以至十方二世,一切諸佛悉皆隨學。
   「如今世尊,毘盧遮那,如是盡法界虛空界,十方三世,一切佛剎,所有塵中,一切如來,皆亦如是,於念念中,我皆隨學」,「如今世尊,毘盧遮那」,即是現在 娑婆世界本師佛,因中果上所有一切功德,我皆隨學,此結前文,下是起後,不但隨本師佛學。「如是」是推廣之詞,盡法界虛空界,即總明其處所廣大,盡空偏 界,十方三世無量無邊佛剎裡,所有微塵,一塵一佛,一佛剎尚具無量微塵,何況無量佛剎,則其微塵之多,不可算數。一粒微塵,如一尊佛,總言諸佛之多。菩薩 不但隨一佛而學,乃至無量無數無邊諸佛,皆應隨學。法華經云:盡行諸佛無量道法。常隨本師佛學,似不容易,以佛法門及妙功德,無量無邊,凡夫菩薩,安有如 是大智慧,常隨十方佛學?因為諸佛功德智慧,平等平等,佛佛道同,隨一佛學,即是等於隨一切佛學,只要一心一意,隨本師佛而學,即等於隨一切諸佛學。
   庚二結顯無盡。
   「如是虛空界盡,眾生界盡,眾生業盡,眾生煩惱盡,我此隨學,無有窮盡,念念相續,無有間斷,身語意業,無有疲厭」,比如上諸願所明,慈不贅述。
    已九恒順眾生願。四句徵釋如前,初何故恒順眾生。二何名恒順眾生。三恒順眾生有幾種,四恒順眾生有何利益。今釋初句,何故恒順眾生?準上諸願,亦有六種因 緣,一為報深恩,所謂恩深如海,高若須彌,菩薩常隨佛學,依法修行,證得一切種智,澈法界之底源,得大用自在,廣大功德,而溯本窮源,當功歸於佛,由於將 聞佛法,依法修行,修行方能證得本有真心,無量劫來,諸佛救濟之恩,法乳之恩,甚深難報,若欲報佛深恩,必須恒順眾生,因諸佛以慈悲為本,利物為心,若能 恒順眾生,即暢佛本懷,令佛歡喜,即是報佛深恩。又眾生自從迷真起妄,妄作妄為,生生死死,死死生生,不知其頭緒,凡是眾生,悉皆有身,凡有身者,皆從父 母生,父母之恩,甚深難報,所謂十月懷胎,三年乳哺,移乾就濕,嚥苦吐甘,劬勞深恩,廣大難報,大乘心地觀經云:「若有人左肩擔父,右肩擔母,經百千歲, 盡世甘美,供養父母,尚不能報須叟之恩」。可見父母之恩深如大海,高如須彌,既受身無有限量,則父母亦有無邊,隨業受報,遍於六趣之中,眼觸目對,比比皆 是,故梵網經云:「一切男子是我父,一切女人是我母,我生生無不從之受生,故六道眾生皆是我父母」。(待續)
 
 
上海龍華古寺籌集護持三寶功德金緣起

   龍華古寺乃三國時代康僧會律師創建的上海最早佛教寺院,迄今已有一千七百五十八年的歷史。其間幾度興衰,現逢國運昌隆之盛世,應努力中興,以報國恩和佛 恩。龍華古寺的佛塔和大雄寶殿、彌勒殿、天王殿、三聖殿、鐘鼓樓、方丈室和藏經閣等,系國家保護之文物,均已年久失修,要全面大修和部分重建,已迫在眉 急,同時大殿佛像要全部重新貼金,還要新塑五百羅漢像並貼金等等,以上均需巨額資金,懇希諸大檀越,廣種福田,福不唐捐。此其一。
其二,為弘揚佛法,要購置各種版本的《大藏經》,並新建大型圖書館,印行佛經,傳播佛陀教義,引導群眾入佛知見,則為廣度眾生,同圓種智之首要條件。
其三,長期培育僧寶,續佛慧命,主持佛教,作人天師表,度無量眾生。則為正法久住之根本。
綜此,希海外善信能發大心,為護持龍華古寺的三寶事業提供功德金,則福增須彌,罪滅河沙。必蒙佛菩薩保佑,事業興旺,家庭幸福。
本寺整修後將成為出家學佛弘法的理想叢林,也是在家善信學佛消災的培福道場。

上海龍華古寺 住 持 明暘
代方丈 照誠
謹啟
二○○○年三月

 
 
書香聞古剎,春意盛龍華--上海華林佛學班開學典禮側記
<<化 霖>>

   三月九日上午八點半,在龍華寺舉行了樸素而莊嚴的上海華林佛學班開學典禮,春雨絲絲,照誠法師、湛如法師、傳印法師、明學法師、秦孟瀟居士、白化文教授、楊曾文教授、王永平居士等與龍華寺、圓明講堂的一百多位法師共同度過了一個難忘的時刻。
華林佛學班是在現任中國佛教協會副會長明暘法師的倡導下創辦的。明暘法師長期以來關注中國佛教的教育事業,為了提高龍華寺、圓明講堂常住青年法師的佛學素 養與文化水平,遵照明暘法師的指示,經照誠法師、湛如法師、王永平居士等共同商議,決定開辦龍華寺圓明講堂寺院內部僧伽學習班。經過三年多的精心籌備,並 得到了教界與學界的大力支持,華林佛學班的如期開學,又為新世紀上海佛教教育事業的發展增添了一股新生力量。
王永平居士在會上轉述了明暘法師對開辦該佛學班的殷切期望,並強調指出了華林佛學班的目的,是培養愛國愛教、堪當弘法大任的、並具有國際眼光的青年僧寶, 該班的性質,是寺院內部的佛學班,不同於一般的佛學院或者佛學研究班,因為它既不發畢業文憑,也沒有寒暑假,所開設的課程都是根據學僧的不同程度所設置 的,秉承因材施教的原則。華林佛學班的學制初步設立為四年,課程主要以提高學僧們的佛學素養為中心,主要課程以基礎佛學為重點,並相應地開設了有關語言文 化課。師資主要以寺內學有所成的青年法師擔任;一些語言文化課程聘請了學界的部分專家主講。
會上,中國佛學院副院長傳印法師,代表中國佛學院特地送來了佛學班所急需的教科書,並在會上作了即席發言,他認為,寺院內部辦學,是在佛學院、佛學研究所 之外的一種靈活、適用的教育補充方法,並鼓勵大家好好學習;楊曾文、王雷泉兩位先生也代表學界作了發言,對教學相長作了新的闡釋,他們認為,廿一世紀的佛 教教育,將開創教界、學界優勢互補、攜手共進的新局面。來自香港的秦孟瀟居士、台灣的明乘法師也作了熱情洋溢的講話。
照誠法師在開學典禮上作了總結發言,他對華林佛學班的院訓,及一個中心、四個基本點作了全面深刻的闡述。所謂一個中心即「上求佛道、下化眾生」;四個基本 點即「以文化闡揚佛法,以教育培養人才,以慈善回報社會,以修學淨化人心」;院訓即「有情有義,知恩報恩,善始善終,無怨無悔」。照誠法師希望,在政府的 英明領導下,教界、學界的共同努力下,華林佛學班這一寺院內部的辦學方式能夠得到社會的認同,並且健康發展;他鼓勵學僧們要以戒為師,學修並重,做一名新 時代合格的僧青年。
最後,開學典禮在熱烈的掌聲中圓滿結束。

二○○○年三月十二日

 
 
重建五代古剎雲翔寺緣啟

雙塔晴霞憶蕭梁,曾有杰閣冠諸方;
古鎮情結多古意,重興藍宇頌吉祥。

寶塔猶在,是古鎮千年文化之見證;伽藍重興,乃南翔今日繁榮之體現。寺貌恢宏,有莊嚴之勢;佛殿燦爛,顯光明之象。千載一遇千年之禧,萬事全賴萬民同德。人稱白鶴南翔乃靈氣鐘於此矣,或以為德齊,行齊創建之功不可沒也。
南翔建鎮,因寺得名。猶上海有靜安寺而後有靜安區也。南翔寺始建於梁天監四年(公元五○五年),據傳有白鶴棲息,德齊和尚以「仙禽佛地」之兆,募化建寺。 寺成而白鶴南飛,故名「白鶴南翔寺」。唐開成年間(公元八三六至八四○年),由行齊和尚向大檀越莫小卿募化,莫公慨捐鉅資,寺址擴為一百八十畝,瓊樓見 闕,玉宇琳宮,蔚為壯觀。在藉僧伽達七百名之多,遐邇聞名。數殿宇:有天王殿、觀音殿、大雄寶殿、地藏殿、彌勒殿、七佛閣、大悲閣等二十餘座;論景觀:有 梁朝井、鶴跡石、經幢石等八處。古人有詩贊曰:「千載南翔古道場,層樓杰閣冠諸方」。清康熙三十九年(公元一七○○年)御筆欽賜「雲翔寺」,遂更名矣。惜 乎,斗轉星移,僅六十甲子(公元一七六六年),民宅遭祝融之災,禍及叢林,而後,又累經戰亂,古剎盡毀,斷垣殘碑,皆成碧砌,荒涼古碣,盡作蒼苔。僅存磚 塔兩座,陀羅尼經石幢一對,亦已千瘡百孔,傷痕累累,於秋風斜陽之中,鎮民無不惋嘆!
改革開放,古鎮煥發新貌。得政府之支持,於一九八六年底,修繕磚塔,一似舊貌,所謂文物古跡,整舊似舊也。古塔新生,昭示今日南翔經濟繁榮,文化昌盛,政治清明時期之到來,此舉足見各級政府之遠見卓識也。
今雲翔寺修復委員會決意於該寺原址,重建藍宇,再造金身。然業林規模宏大,所費甚鉅,特此緣啟,懇請四方大德檀越,善男信女,慨捐囊金。仁心利薄,即少少 以無妨,見義勇為,固多多而益善。功無虛棄,福不唐捐。冀古剎之重興,頌國運之昌隆,祈世界之和平,佑人民有樂業。一寺興廢,顯一鎮之盛衰。祝福人民福慧 雙增,吉祥如意!

南無本師釋迦牟尼佛
南無阿彌陀佛
雲翔寺修復委員會謹啟

 
 
法華學問寺在上海奠基動工
<<覺 真>>
   一座以高文化品位為特色的天台宗佛教道場--法華學問寺,於近日在上海市浦東耀華路上奠基動工。中國佛教協會副會長、江蘇省佛協會會長茗山老法師主持灑淨 奠基,出席奠基盛典的諸山長老,上海市有關領導和浦東新區政府領導及社會各界代表人士近三百人《香港佛教》總編輯秦孟瀟居士,並代表香港佛教聯合會會長覺 光大師致贈覺光大師所題寺名匾額。
   由當代著名高僧明暘長老護法弟子、新世紀集團董事長周小弟居士發心倡建、由明暘長老傳法弟子大熙法師規劃主持的上海浦東法華學問寺,將參照唐代佛教建築風 格揉合現代藝術設計營建,他以潛心修學,研習教理,傳承台宗、弘揚佛教文化為其宗旨。關於「學問寺」之稱,我曾作過考證,中外佛教史上,不乏學問寺之記 載。
   位於內蒙古自治區的百靈廟,雕樑畫楝,金碧輝煌,保持了漢、滿、蒙、藏特殊綜合建築風格,成為我國蒙古地區佛教聖地。他除了作為清代王室之祈願寺外,亦為喇嘛活佛修學之所,因此,亦稱「學問寺」。主要由四學部組成,各部有部長、執事、修學僧。四學部為:
   一、教學部(修學顯教),二、秘密學部(修學密教),三、醫學部(依密教教義修學醫藥學),四、時輪學部(修學後期密教之時輪學)。
   位於甘肅夏河縣之拉卜楞寺,為藏傳佛教史上傑出學問僧嘉木祥所創建,以學風之盛聞名於世,創建之後命名「學問寺」,共有大乘、秘密、3211呼金剛、時 輪、醫藥等五學部。曾有數千名學僧,集中於此學習,精研教義。喇嘛教培養了大量弘法人才。據史記載,西藏、蒙古等地學問寺中,共同的特點還都設醫學部,大 量保存了佛教醫藥文化。
   在日本,位於奈良縣生駒郡斑鳩町之法隆寺,為南都七大寺之一,又稱「法隆學問寺」,為聖德太子所建,在日本稱聖德宗。實際上成為唯識學、三論宗的教學中 心。今為日本法相宗的大本山。該寺是日本最古之佛教木結構建築群,其布局、結構、形式都保持了中國南北朝時期之建築風格,成為日本的著名歷史文化景觀,每 年接待旅游者達百萬之眾。
   上海浦東「法華學問寺」的興建,無疑是上海佛教界的一件大事盛事。他必將堅持其清淨道風,以修學為旨,弘揚佛教文化為目的,在滬上禪、淨、密、華嚴各宗叢林中別具一格,成為天台宗的又一佛教聖地。
 
 
世界佛教動態

【香港】

香港佛教聯合會主辦
電子佛誕咭公開設計比賽

主  題: 邁向21世紀佛誕的慶祝
參賽資格: 比賽公開,參加者不限年齡
參賽作品需要以佛教或與佛教精神有關作為題材。
參賽細則: 每位參賽者只可遞交1份作品,並須附上標題;
作品須為GIF、Animated GIF或JPEG格式,不大於320 x 240圖像素(Pixel),而檔案不大於500 KB為限。
參加辦法: 各參加者可將檔案連同下列個人資料,於2000年4月15日前,透過電子郵件傳送至本會郵址enquiry@hkbuddhist.org 或 將檔案郵寄至香港灣仔駱克道338號二樓香港佛教聯合會,並註明「電子佛誕咭公開設計比賽」。
個人資料必須包括:
(中英文姓名、郵寄地址、電話、電子郵址)
獎  品: 冠 軍-------獎金HK$6,000
亞 軍-------獎金HK$3,000
季 軍-------獎金HK$1,500
優異獎5名--獎金HK$500
評 選 團: 香港佛教聯合會董事妙光法師、道平法師、沈張婉居士 及
李焯芬教授、奚仲文先生
頒獎典禮: 2000年5月11日(星期四)下午2時30分 於香港灣仔伊利沙伯體育館舉行
附  則:
  1. 所有參賽檔案及磁碟恕不退回。
  2. 主辦機構保留權利,可拒絕或取消任何作品參賽資格。
  3. 主辦機構保留權利,將參賽作品作任何宣傳、展覽及網上發佈,毋須事先徵求參賽者同意或繳付任何費用。
  4. 查詢請電2574 9371或瀏覽本會網頁http://www.hkbuddhist.org。


香港佛教僧伽聯合會
剃度傳戒大會

(第一期)七月二十一日開壇
(第二期)七月二十五日開壇
香港佛教僧伽聯合會主辦的一年一度剃度傳戒大會將於二○○○年七月二十一日(星期五)假荃灣芙蓉山東林念佛堂舉行。屆時由該會會長超塵法師、副會長聖懷法 師暨智梵法師、暢懷法師、智開法師、淨真法師、泉慧法師全體董事親臨主持,由四月八日起開始接受報名,有意參加此次戒會受沙彌戒及八關齌戒者可投函九龍荔 枝角道325-329號香港佛教僧伽聯合會索取報名表格(附回郵信封)或於星期一至五下午二時至九時、星期六下午二時至六時逕至九龍荔枝角道 325-329號香港佛教僧伽聯合會報名。
該項剃度傳戒大會主要包括短期出家,沙彌戒、八關齋戒、菩薩戒,基於報名信眾非常踴躍,故法會分兩期進行,第一期由七月二十一日至七月二十四日,第二期由七月二十五日至七月二十八日。受戒者經過四天守戒之後捨戒回家,恢復正常生活。
剃度大會創於一九六九年,已舉行二十九屆,每年皆來自世界各地男女報名參加,人數年年增加,今年更有一番盛況云。
法會辦事處:九龍荔枝角道325-329號
電 話:27486707


安居通告

   佛制戒律,比丘、比丘尼應結夏安居,古來高僧大德,護持正法,極力提倡,如:道宣律師乃至弘一大師等等皆如是。
香港佛教律儀淨苑為造就德才兼備,修學並重之律儀僧才,今夏2000年度於廈門萬石蓮寺舉行結夏安居。同時恭請 衍慈法師為大眾講律,並教授儀規等法,願各方同參有緣參加。
安居條件:
(1)德品行為端正的尼眾(比丘尼、沙彌尼、式叉摩尼)。
(2)年齡18-35歲,身體無隱疾、殘病及任何不良嗜好。
(3)具有相等初中文化程度及佛學基礎。
報名方法:填好安居報名資料,附近照一張寄:
香港佛教律儀淨苑
九龍彌敦道242號立信大廈4字樓E座
道精法師收 或
福建廈門市萬石蓮寺
開蓮法師收 均可
費用:全免(自備日用品)

 

香港佛教律儀淨苑
廈門萬石蓮寺
謹啟


佛教音樂專門店

   在佐敦區附近有一間專門售賣佛教音樂的店子很有特色,跟一般佛具店有明顯分別,店內陳設整齊簡潔,光線柔和,進入店內播放著優美的佛曲,令人心境清淨平 和,而且還附有獨立耳筒及唱盤,可隨意選諜試聽種類亦很齊全,超過兩百多款佛曲可供選擇,在以前買佛曲唱片是沒有試聽的,以《大悲咒》為例亦有很多不同編 曲及旋律,有時買後才發覺家裡亦有相同的,但現在有這間專門店就一定不會買錯了,除佛曲外,另有很多別緻的小飾物及佛具售買。
查詢:般若佛教文物舍
電話:(852)2795 9857
傳真:(852)2795 4280


三輪佛學社‧世界佛教友誼會港澳總會‧佛教法相學會
聯合主辦第三十五屆--佛學免費星期班課程表

每年一屆*歷史悠久*師資優良*交通便利*課程完善*報名從速

日 期 堂 數 題 目 講 師 《佛學研究初探》
課本頁數
2000年
4月16日
開學禮      
4月23日 佛教產生前的印度思想 高永霄 1-6
4月30日 佛教教主釋迦世尊傳 高永霄 6-14
5月7日 遺教的結集 高永霄 15-21
5月14日 經典的種類 高永霄 21-29
5月21日 有情的分類 辛漢威 30-34
5月28日 聖凡的分別 辛漢威 35-38
6月4日 通俗世界觀 岑寬華 39-43
6月11日 勝義世界觀 岑寬華 43-46
6月18日 蘊處界三科 陳達志 47-53
6月25日 十二因緣 陳達志 54-59
7月2日 十一 因果道理 陳達志 60-62
7月9日 十二 因果範圍 陳達志 62-68
7月16日 十三 諸法釋義 高永霄 69-72
7月23日 十四 百法 高永霄 72-80
7月30日 十五 三法印 李發辛 80-83
8月6日 十六 佛教的倫理觀、三皈 李發辛 84-89
8月13日 十七 五戒和十善 李葛夫 89-95
8月20日 十八 戒殺、放生、茹素 李葛夫 95-99
8月27日 十九 戒律略釋 岑寬華 99-102
9月3日 二十 修止觀法 岑寬華 102-106
9月10日 廿一 四聖諦法 區樹根 106-114
9月17日 廿二 四果修證 區樹根 115-119
9月24日 廿三 發菩提心 阮惠芳 119-123
10月1日 廿四 弘願的種類 阮惠芳 123-128
10月8日 廿五 六波羅密 阮惠芳 128-135
10月15日 廿六 四攝法 阮惠芳 136-139
10月22日 廿七 聲聞乘階位 高永霄 139-142
10月29日 廿八 菩薩乘階位 高永霄 142-146
11月5日 廿九 大涅槃 高永霄 147-151
11月12日 三十 大菩提 高永霄 152-157
11月19日   結業旅行    
11月26日   結業禮--頒發證書    

班址:九龍佐敦道18-24號鴻運大廈十五樓G-H座
電話:2730 0572 傳真:2530 2498
時間:逢星期日下午三時至四時半
歡迎社會各界人士報名參加入讀,不收費用,
請填妥報名表格,郵寄回本班,依時上課。


愍生法師紀念基金會佛學初階班

   課程內容:(1)佛教基本教義 (2)佛學思想特色
本課程專為對佛學有興趣或初學人仕而開設,講者會以生活化的語言,深入淺出地介紹佛教知識,讓其能系統正確地認識佛法。歡迎各界人仕報名參加。
講  者:演慈法師及資深導師
日  期:2000年4月8日起(逢星期六,一連十五講)
時  間:晚上七時半至九時
地  點:北角英皇道370-374號振華大廈13樓(普善齋對面)


佛教道榮園法會通告
庚辰年四月至七月(2000年5月至8月)

農曆 公曆 法會名稱
庚辰年四月初八日(公眾假期日) 2000年5月11日(公眾假期日) 釋迦牟尼佛誕(浴佛節)釋迦牟尼佛祖舍利子 -供信眾瞻仰朝拜日生日會
庚辰年五月初十日(星期日) 2000年6月11日(星期日) 道榮禪師生辰寶誕生日會
庚辰年六月十五日(星期日) 2000年7月16日(星期日) 觀世音菩薩成道寶誕生日會
庚辰年七月初六至初八日(星期六,日,一) 2000年8月5-7日(星期六,日,一) 盂蘭超渡法會誦地藏經(三永日)附薦先人請來電道榮園登記

新界沙田排頭村179號
電話:2608-1174/2691-2039 傳真:2601-6270


英女皇伊麗莎白二世及菲利浦親王觀看演出
河南少林寺武僧團在英訪演成功

   去年十一月廿九日英國皇家綜藝晚會在伯明翰隆重舉行。英女皇伊麗莎白二世和皇夫菲利浦親王及英上流社會近二千人出席並觀看了演出。整台演出群星薈萃,不僅 匯集了當今英國的文藝界明星,而且還邀請了外國一些著名的歌星登台獻藝,以少林寺永信方丈為團長的少林寺武僧團亦應邀參加了演出。少林寺眾僧的精彩表演獲 得了陣陣掌聲,全場觀眾無不驚嘆於少林武功的精進,節目期間英女皇起身鼓掌喝彩。
演出結束後,女皇及親王登台會見了演出人員,並同永信方丈進行了親切交談,對少林寺武僧團專程來英參加義演表示感謝。菲利浦親王還盛讚少林武功,稱少林功夫「實在是太棒了!」該台節目還將在英一主要電視頻道全場轉播,產生較廣泛的影響。
英國皇家綜藝晚會是慈善性質的演出,每年底舉辦一次,今年是第七十一屆,此次少林武僧團來英訪演是中國團組首次應邀參加這一英國主流社會高規格演出。據悉是去年十月江主席對英國的成功訪問後,英女皇盼望有一中國團組來英參加這一皇家演。


【台灣】

法光佛教文化研究所2000年度招生

一、宗旨:
(1)造就佛學專才,以便在佛教思想及精神上發揮引導的功能。
(2)培訓佛學院及佛教大學之師資。
(3)訓棧佛教事業之專才。
二、報考資格:
(1)大學或專科畢業。
(2)佛學院大學部畢業。
(3)年齡:正讀研究生--三十六歲以下
選讀研究生--不限
(4)男須役畢
三、考試科目:
(1)普通科目:1國文、2英文或日文選一
(2)專門科目:1中印佛學、2中國佛教史
(3)口試
四、報名時間:
(1)通訊報名:即日起受理。
(2)親自報名:6月1日至6日23日。
五、報名地點:
法光佛教文化研究所
台北市松山區光復北路60巷20號4樓
電話:(02)2578-3623,2577-7920


【美國】

美國洛杉磯法光寺
法光女眾佛學院招生簡章

一、宗旨:
(1)激發學生高尚的宗教情操,提昇僧格教育的水準。
(2)培訓雙語(中、英)弘法人才。
(3)訓練通才的領導者。
二、報考資格:
(1)高中、職畢業(含)以上。
(2)限十九歲以上,三十八歲以下之女眾。
三、報名時間:
(1)即日起至4月20日上午9時至下午4時(在台北)
(2)即日起至4月13日上午9時至下午4時(在洛杉磯)
四、報名地點:
(1)台北:法光佛教文化研究所
台北市松山區光復北路60巷20號4樓
電話:(02)2578-3623,2577-7920
(2)洛杉磯:美國洛杉磯法光寺
12110 Pomering Rd., Downey, CA 90242, U.S.A.
電話:(562)927-3945
五、報名手續:
(1)填寫報名表。(親自報名或通訊報名)
(2)繳交學歷證件影印本及畢業成績單。
(3)繳交兩吋半身正面近照三張。
(4)繳交六百字左右自傳
(5)師長同意書。
六、面試時間:
(1)台北:4月21日上午9時至下午4時
(2)洛杉磯:4月14日上午9時至下午4時
錄取與否均以書面通知,不受理電話查詢。
七、在學待遇:
修學期限三年,一律住校,提供膳宿。
(赴美簽證自理,衣服被具與日常用品自備)
八、簡章報名表備索。

 
 
 
 
 
 
 
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