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編者的話
讚出版《五百羅漢圖》 |
前年，寧波「七塔禪寺舉辦修復開 放二十週年」（*1980-2000）慶祝紀念活動。曾邀請海內外諸山長老、社會各界知名人士參加盛會；隆重莊嚴，燈燭輝煌，撞鐘擊鼓，誦經唱讚，梵音嘹 亮，香煙裊裊，來至各地嘉賓，善信近五千多人，政府各級領導和高僧大德發表了熱情洋溢的講話，掀起了浙東佛教興盛的新氣象，反映出宗教部門各級領導才華出 眾，認真落實宗教政策的具體表現
編者有幸躬逢盛會，在大會上發表了簡明扼要的講話，指出山門外七座石塔，莊嚴高大標誌對七塔寺振興佛教寄於的期望。宗教局領導特別重視海外宗教人士建設性的意見，體現了愛國愛教的相互合作精神。
七塔禪寺監院可祥法師曾在中國佛學院分院（南京棲霞佛學院）深造，通曉三藏內典，堪稱佛門新一代龍象，漸東佛教楝樑之材，頗得當地諸山長老賞識和器重！
可祥法師與編者相識多年，某日，彼趨前與我商談出版計劃，談及七塔禪寺圓通寶殿珍藏五百羅漢石 刻圖，冀望能協助其出版精美畫冊，能在海內外流通發行。對於出版精美畫冊，可以說是「里手」了，在這方面稱得上「老馬識途」，能出色完成其任務。約在十多 年前，曾主編佛教《四大名山》精美畫冊，在香港出版物中獲港英政府頒獎褒勵，在海內外發行頗為暢銷流通；三年前又主編出版《佛陀在人間》精美畫冊，為慶祝 香港「佛誕公眾假日」宣傳需求，數千畫冊於短期內銷售一空，在海外文化宗教界堪稱「出版奇績」。去年，天目山住持月照大和尚特地邀請主編《天目重輝》巨型 畫冊，盛情難卻允承下來，約在數月之內蒐集資料完成了編輯任務；在二○○一年十一月五日在全國政協禮堂三樓會議廳舉行《天目重輝》首發式盛大慶典活動，全 國政協主席李瑞環先生親臨大會指導，多位國家領導人如程思遠、王光英、錢偉長、鐵木爾‧達瓦買堤、布赫……等，在大會上發表了熱情洋溢的講話。如此盛會， 充分體現了「文化藝術」和「宗教文化」相融的巨大影響！
七塔禪寺五百羅漢石刻碑圖，已有百多年歷史了，在「文革」期間能避過一難，真是大幸！如今可祥 法師發大心，籌劃出版《五百羅漢圖》精美畫冊，由我前來主編兼撰述各尊羅漢史略，樂意肩荷重任，不辭辛勞，視為天職。恭請香港佛教高僧覺光上人撰寫序文， 因緣殊勝並得海內外著名教授饒宗頤、季羨林、楊仁愷、史樹青、李樹聲題詞，及撰文，郭奕勤教授將各序譯為英文，郭居士係滬濱佛教界「顯密雙修」郭大楝行者 之女，閤府篤信佛教，為佛教文化貢獻良多。當前集聚諸上善人為《五百羅漢圖》畫冊出版各盡所能，發揮妙用；培育善根，凈化人間。功德無量！ |
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七塔禪寺五百羅漢圖序言
◎覺 光 |
甬城千年古剎七塔寺內，珍藏著佛教文化中的稀世至寶《五百羅漢石刻圖》，如今仍嵌在圓通寶殿的內壁，人們可強烈地感受佛教文化的魅力，且深刻地為其中千姿百態的藝術形象而陶醉。
羅漢，即小乘中的極果，稱「無學道位」，是斷見思惑出三界分段生死的聖者。五百羅漢，佛經中常有提及，如《法華經》中的《五百弟子授記品》。據說，浙江天台山有五百羅漢隱跡其間，惜非凡夫俗子肉眼所能見到。
七塔寺五百羅漢像石刻圖的淵源大致如此：
清代嘉慶三年（公元1798）江蘇常州知府胡觀瀾和常州天寧寺住持發心鐫刻五百羅漢線刻。據題跋所知，羅漢的形象是按杭州凈慈寺宋塑五百羅漢摹刻，今寧波七塔寺的五百羅漢石刻圖，即以此拓本為依據。
由於歷史變遷，杭州凈慈寺五百羅漢已全部不存。幸而廣西桂林和湖南南岳祝聖寺將天寧寺的拓本重新翻刻於壁。清代，光緒庚寅（1890年），湖南籍高僧 慈蓮老和尚住持寧波七塔寺，發心重修大殿。幾經周折，取得由祝聖寺心月上人按舊拓重刻，南岳默庵禪師撰文，「始於光緒甲午年（1894）越丙申 （1896）夏而工竣」的石刻圖一套，寬0.35米，高0.30米，共二百五十塊。每塊刻二位羅漢尊像及其名號，並附有供養者姓名。
七塔寺的五百羅漢石刻圖採用我國特有的毛筆細描陰刻剔地，以刀代筆，刻工精妙，神采飛揚，清代劉權之在贊文中說：「應真五百，殊相堂堂，少從顯跡，震 旦流芳，神通備足，變化靡常，圖模杖履，筆審陰陽……有瘦而削，有頎而長，有白而晰，有老有蒼，有示游戲，有顩端莊，有麟其車，有雲其裳，種種會意，作作 生芒……」仔細品味，不禁令人拍案叫絕。
七塔寺此一文化瑰寶，在文革浩劫中，幸免於難，實為萬幸，不獨為古寺生輝添彩，亦乃文化史上之大幸也！尤為難得的是為出版發行此凝聚智慧與藝術於一體 的罕有線刻羅漢畫冊，讓更多的人領略到華夏佛教傳統文化風采，可祥法師數年來殫思極慮，四處奔走，其功不可沒，其精神可嘉，余感其誠，玉成其事，故隨喜為 序。■
佛曆二五四六年「佛誕日」於
香港粉嶺觀宗寺 法主丈室 |
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五百羅漢淺釋
◎秦孟瀟 |
羅漢是指證得阿羅漢果的聖者，以證果而得名。阿羅漢是梵語Arhat的音譯，意譯有三義：一殺賊，意思是殺盡一切煩惱之賊；二應供，意思是接受人天供養；三不生，意思是證入涅槃，不再受六道輪迴流轉之苦！
佛教認為，一個凡夫要修成阿羅漢果，須要經過四個位次，也就是四個不同的果位，其分別是：
初果：名為預流果(Srotapanna，音譯：須陀洹），意為凡夫通過修行斷盡「見惑」，獲得了初果，在輪迴轉生時就不會墮入「惡趣」（指變成畜生，餓鬼等）。
二果：名為一來果(Sakrdagamin，音譯：斯陀含），漢譯一來，意謂凡夫在斷「見惑」的基礎上，進而斷除欲界「思惑」，欲界「思惑」共有九品，斯陀含只斷除了前六品，尚三品沒有斷完，因此還需要在人間天上再受生一次，故名「一來」。
三果：名為不還果(Anagamin，音譯：阿那含），漢譯不還，意謂在斯陀含的基礎上，進而斷除欲界「思惑」後三品，不再來欲界受生，而能超生天界，故名「不還」。
四果：是阿羅漢果，意為斷盡欲界、色界，無色界一切見惑和思惑，諸漏已盡，萬行圓滿！所作已作，應辦已辦，永遠不會再投胎轉世而遭受「生死輪迴」之苦！得此果位的人，就稱為阿羅漢，簡稱羅漢。
阿羅漢是小乘佛教的究竟果位，但是大乘佛教不以為然，認為阿羅漢遠未達到佛教的終極，視阿羅漢為「自了漢」；在大乘的修道位次上，最高果位是佛，其次 是菩薩，然後才是羅漢。從斷煩惱障的修證上，羅漢同於七地或八地菩薩；從斷所知障的修證上，羅漢僅相當於菩薩的第七信位。在成佛的道路上，羅漢雖有八地的 解脫基礎，但是尚缺乏大乘入世度生的慈悲精神。因此，大乘鼓勵羅漢回小乘向往大乘，從第七信位慢慢修起來；針對羅漢已進入小乘涅槃，大乘要羅漢「住世不涅 槃」，護持佛法，普渡眾生。
關於五百羅漢的來歷，在佛典中有多種說法，例如：
一、據《十誦律》卷四所記，認為佛祖釋迦生時，即有弟子五百人，在佛說法時常隨侍左右，已證得阿羅漢果位的五百位聲聞，稱為「五百羅漢」。
二、依據《法住記》，認為十六羅漢各有駐地，各有部下，從五百羅漢到一千六百不等，五百羅漢是其中最起碼的一組……。
三、《法華經．五百弟子授記品》，其中記有佛為五百弟子（羅漢）授記之事。
四、據《舍利弗問經》中記載，弗沙密多羅王滅佛法後，有五百羅漢重興聖教。
五、西晉竺法護所譯《佛五百弟子自說本經起》，記載了佛滅度之次年，迦葉尊者與五百羅漢（比丘）最初結集（即編纂佛經）的事；南傳佛教又有五百羅漢參加在斯里蘭卡舉行第四次結集的傳說。
六、根據《賢愚經》所記，認為他們前身是五百隻大雁。一次雁王誤入網中，獵人欲待捕殺，雁群中一雁在雁王前撕心裂肺地哀叫，雁群亦在半空中盤桓而不去。獵人由此大為感動，便放了雁王，此雁王即是佛祖釋迦牟尼，五百大雁即五百羅漢。
七、據《大唐西域記》，南海之濱有一株枯樹，內中穴居五百蝙蝠。一日眾商侶燃火取暖，其中一人誦讀經藏，蝙蝠聞經，不避火燒而心歡喜！此五百蝙蝠即在迦濕彌羅國結集之五百羅漢的前身。
八、據《智度論》，五百仙人飛行空中，有甄陀羅女於雪山池中載歌載浴，眾仙聞女歌聲，心狂意亂，頓失禪定，失足墮地。此五百仙人即五百羅漢。
九、還有一種說法認為，他們是佛祖感召下的五百強盜，放下屠刀而成羅漢的。
總之，有關五百羅漢的傳說，在佛經中多有記載，各各有其不同因緣，且充滿神異，但都沒有一一記下名號。
早在唐代有畫家開始創作五百阿羅漢形象了。《五代名畫補遺》記載，唐代著名雕塑家楊惠之在河南府廣愛寺塑了五百阿羅漢，這是最早的五百阿羅漢形象。五 代時期，崇拜阿羅漢之風興盛，吳越王錢弘俶造五百銅羅漢於天台山方廣寺。後周顯德元年（954年），道潛禪師得到吳越王錢忠懿的許可，遷雷鋒塔下十六大士 像於凈慈寺，創建五百羅漢堂。宋太宗雍熙二年（985年）造羅漢像五一六身，奉安於天台山壽昌寺。宋代以後，各地寺院中普遍設羅漢堂供奉五百羅漢。現存的 五百羅漢堂有北京碧雲寺，成都寶光寺、蘇州西園寺、常州天寧寺、寧波七塔寺、上海龍華寺、武漢歸元寺、昆明節竹寺等處。
由於五百羅漢的盛行，南宋時有位高僧道素上人特為五百羅漢一一編號定名，並專門刻了一道《江陰軍乾明院五百羅漢名號碑》，他定名的五百羅漢第一位是阿 若憍陳如尊者，即最初跟隨佛陀出家的五比丘之一，第五百位叫願事眾尊者。就這樣，本來沒有家世、沒有姓名的佛典裡的五百羅漢被具體化、個性化了。自此，佛 寺羅漢堂中的五百羅漢都援用其名。道素所為雖然是附會之舉，但他確立的五百羅漢每一位都有經典依據和歷史來源，有些是佛的大弟子，如第四位須跋陀尊者；有 些是印度佛教史上的著名祖師、高僧、如龍樹、龍猛、無著、世親等；還有一些中國佛教史上的大德，如悟達尊者（第一一七尊）、善慧尊者（第一三一尊）、法眼 尊者（第一五一尊）……等共有四十九尊者，都是經過嚴格篩選而定的。值得指出的是，這個五百尊羅漢的名號記載，並不是最早的，就目前有關文獻來看，現存較 早的是廣西宜山縣白龍洞摩崖上，發現了北宋元府元年（1098）的《供養釋迦如來住世十八尊者五百大阿羅漢聖號》摩崖碑刻，且排列順序與道素和尚有所不 同。必須說明，以白龍同摩崖和乾明院碑相比較，兩者所列羅漢名號和排列次序雖不完全相同，前者鐫刻雖早於後者三十六年，但因發現甚晚，所以，自宋代以下， 尤其是近現代的寺廟中，有羅漢堂供奉五百羅漢的，均大致以乾明院碑為根據。
事實上這些羅漢，固然滿足了五百之數，如果仔細研究，是極為混亂的，不符合佛經上所說五百聲聞弟子（羅漢），至於名號，有的用梵名，有的則為漢名，極不規則，稽其出處，都是從一些經論或傳說雜湊而成。
說到石刻型的代表作，如：「五百羅漢像貼」，原名石於清嘉慶四年（1799）於常州府（今江蘇常州）天寧寺鐫立，乃是仿杭州凈慈寺塑像繪圖勒石，有拓 片像帖流傳。清光緒七年（1881年），釋心月翻刻立石於湖南衡山祝聖寺，並附平江李元度所作《祝聖寺石鍥五百阿羅漢像記》及吳錦章序，亦有拓本像帖流 傳。光緒庚寅（1890年）七塔寺住持慈運和尚（湖南籍）曾往祝聖寺參訪，喜獲五百羅漢拓本攜回寺內，於重修圓通殿內壁鐫刻五百羅漢碑石，至今保存完整， 誠浙東梵剎瑰寶也。本寺監院可祥法師聰慧睿智，氣魄宏偉，重興殿宇，巍峨壯觀；佛門俊傑，大有作為！彼護持常住心切，發心策劃出版《七塔禪寺五百羅漢石刻 圖》精美畫冊這不僅是文化上的成果，它具有特殊的含義，眾所周知，羅漢神通廣大，與世人有緣。（如典型的濟公活佛列在羅漢群內），五百羅漢，名號不同，形 色各異，但卻有一個共同的特點：在人們心目中，羅漢被視作「力量」與「吉祥」的象徵，人人皆知，人人喜歡。而今出版「五百羅漢圖」，以滿足世人不同心願。 可謂「弘法利生」權巧方便法門也。
壬午年四月初八佛誕於
嘉湖山莊浮雲齋 |
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中國的十八處古代大石佛
◎張一方 |
張一方，男，一九四七年十月三十日生，雲南昆明人。一九六六年高中畢業，一九七八年破格 調雲南大學物理系任教，一九八七年獲中華全國總工會自學成才獎。現為雲南大學物理系教授，中國管理科學研究院特約研究員，國際科學基礎、語言和認知學會中 國代表，國際易學聯合中心理事。主要從事理論物理、粒子物理和交叉科學等方面的研究。一九七六年至今已在國內外發表學術論文一百四十多篇，其中被國際檢索 刊物收錄五十二篇(次)。代表性專著有《粒子物理和相對論的新探索》(1989)，二人合著《社會協同學》(2000)。先祖為虛雲大師弟子寬知，自小耳 濡目染，崇信佛教。一九八九年參加昆明居士林以來，一直積極參與活動，迄今已作過四次講座。
二零零一年三月阿富汗的巴米揚大石佛被塔利班野蠻摧毀後，如何保存古代流傳下來的巨大石佛就更加引起全世界的廣泛關注。具有古老優秀文化傳統的中國不 僅有以甘肅敦煌莫高窟、山西大同雲崗石窟、河南洛陽龍門石窟、甘肅天水麥積山石窟、甘肅永靖炳靈寺、四川大足石窟、河北邯鄲響堂山、四川廣元千佛崖、江蘇 南京栖霞山千佛岩和浙江杭州飛來峰等十大石窟為代表，遍布於全國各地的眾多佛教石窟，而且根據我們已經掌握的資料，中國起碼十八處具有大於十米的石佛。現 按其長度分列於下：
１、最著名的是四川樂山大佛，位於岷江、青衣江、大渡河匯流處。大佛依凌雲山開鑿於唐代七一三至八零三年，歷時九十年。佛高七十一米，僅腳背就比人高，一個大趾甲上可坐十三人。
２、甘肅武山拉梢寺石窟，在絕壁上有浮雕佛像三尊，中間一尊高六十米，建於北周武成元年(559年)。
３、甘肅甘谷大像山石窟共有二十窟，塑像二百九十五尊。其中最大的佛像高38米，為石胎泥塑。
４、四川榮縣大石佛高36.67米，宋代所刻，其前建有十層樓殿。
５、四川大足石窟分佈於北山、寶頂山、石門山、南山、石篆山等全縣四十餘處，共五萬多尊。其中寶頂山石窟始建於南宋孝宗淳熙九年(公元1179年)，不僅以氣魄宏大，故事性、生活性強，著稱於世，而且最大的佛像釋迦涅槃圖就位於大佛灣。釋迦佛涅磐橫臥像長達31米。
６、甘肅永靖炳靈寺石窟，始建於西秦，直到明清。共有窟龕一百九十五個，石像六百九十四尊。最大的佛像高27米。
７、四川潼南大佛，依山而鑿，高27米，一說21米。建有七檐重閣，唐時先刻頭，南宋時後刻身，歷時二百九十年。
８、寧夏固原須彌山石窟，始創於北朝，現存二十窟。其中最大佛像高25米。
９、陜西彬縣大佛寺，原名慶壽寺。依山鑿窟造佛像，最大的佛像高24米。
10、四川江津石門大佛高23米，明代所建，上復七層飛檐。
11、河雨洛陽龍門石窟，始建於北魏孝文帝遷都後的太和十七年(公元493年)。共有洞一千三百五十二個，像九萬七千三百零六尊。其中最大的佛像為高 17.14米的奉先寺盧舍那佛，其以慈祥智慧的永恆微笑，被外國友人稱為東方的「蒙娜麗莎」。他周圍的佛、菩薩、天王、力士雕像都精美無比，世界聞名。
12、山西大同雲崗石窟始建於北魏文成帝興安二年(453年)。共有五十三個大窟，五萬一千多尊造像，以造像氣魄雄偉，內容豐富見稱。其中最大的佛像 為第五窟的三世佛中間的坐佛，高十七米。前面建有五間四層樓閣。其餘第十九、十七、十八窟分別有高16.8、15.6、15.5米的大佛。著名的露天佛高 13.7米，為雲崗石窟雕刻藝術的代表性。
13、甘肅天水麥積山石窟，始建於後秦，延續到清。麥積山孤峰挺拔如麥垛，窟龕密佈峭壁，層層疊疊，共有一百九十四窟，像七千餘尊。石窟分東、西崖，各有三大立佛，最大的佛像高1.6米。
14、浙江紹興羊山石佛寺，彌勒佛像高15米，隋朝所刻。又在紹興柯岩，岩前有奇峰獨立，上如復鼎。刻彌勒石佛，高10米。
15、浙江新昌大佛寺，又名寶相寺。大殿外觀五層，內部在南朝時，依南明山刻彌勒佛，高13.23米。
16、山西太原天龍山石窟，東西峰共有二十一窟，其中最大的佛像為第九窟的露天石佛，高11米。
17、江蘇徐州雲龍山興化寺大石佛，北魏時先刻頭，明建文時建大殿，清康熙時又刻身，高10多米。
18、江蘇南京栖霞山千佛岩石窟有龕窟二百九十四個，像五百一十五尊。其中無量殿(三聖殿)雕無量壽佛及觀音、勢至二菩薩，中間的佛像高10米。
由此可以看出，佛像最大、最多處首推四川，其次為甘肅。其餘，樂山巨大的臥佛山，正反映所謂「山是一尊佛，佛是一座山」。山東青州於北齊時，由山修成的巨大臥佛，僅頭就長二千五百米，都已經不完全是入工所為了。所謂昆明的「睡佛雲中逸」，其實更像散髮而臥的睡美人。
這些古老的巨大石佛與星落棋布散見於全國廣大地區的佛教石窟，是世界三大宗教中唯一的最豐富的石窟藝術瑰寶。它們不僅是我們勤勞的祖先貢獻給全世界的珍貴文物，而且形成了獨特的中國傳統文化遺產和亮麗的享譽國內外的著名旅游熱線。 |
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虛雲和尚在玉佛寺談「禪凈合一」
◎覺 醒 |
虛雲老和尚是近現代佛教界的禪宗大德，畢生以弘揚禪宗為己任，修持苦行，終生不渝。為弘 法護教，普度眾生，曾踏遍禪州大地，足蹟遠涉我國的雲南和康、藏地區，以及印度、緬甸等國。他從不住持現成寺院，也不受人豐禮供養，總是一笠、一拂、一 鏟、一背架、一衲隨身，到處修復廢圮的古剎，領導大眾搬磚擔土，坐香參禪。即使後來譽滿寰中，仍然保持著一往的開拓精神。虛雲和尚作為禪宗耆宿，他一肩並 嗣五宗法脈，為曹洞四十七代，臨濟四十三代，雲門第十二祖，溈仰第八代，法眼第八代。這在中國佛教禪宗發展史上絕無僅有，故後世傳為美談。
虛雲老和尚一生十分重視參禪，他的禪功早已聞名於海內外。如《雲門志》說，虛雲老和尚當年在終南山結茅修行期間，時值嚴冬，大雪即將封山。一日煮芋於 釜，未熟。即跏跌靜坐以待，不覺定下。迨雪融解，後山僧人前來向之賀年，見門外虎蹟縱橫，進棚視之，見在定中。良久，山僧乃以磬開靜，問公食否？答云：適 炊未熟。山僧揭釜視之，則霉長已寸許，至少已半月有餘。自是每坐禪數日以為常事。又虛雲和尚為重修雲南大理雞足山諸事，遠至南洋各地募化，有一次在暹羅 (今泰日)掛單某寺，踞坐蒲團，一定九日，似死未死，端坐不動，眾皆異之，轟動一時。這都是說，虛雲和尚坐禪，常能十天半月在定中，安然不動。正是臥干虛 雲和尚如此禪功，所以一些初學參禪者，常請其開示參禪方法。他亦樂於將自己參禪的體會介紹給後學。一九五二年，《現代佛學》第八期曾刊載了他的《參禪法 要》一文，對參禪方法作了簡要的介紹。這是他一生參禪經驗和體會的總結，對於那些初學禪法而苦無入門之道者來說，起到了一種啟蒙作用。
虛雲老和尚雖嗣法禪宗，參禪功夫高深，但卻是一位奉行「禪凈合一」思想的典型人物。這表現在他的講演和著作中，經常闡述「參禪與念佛」的關係。如就在 他的《參禪法要》一文中，曾特別講到「參禪與念佛」的關係。他說：「念佛的人，每每毀謗參禪，參禪的人，每每毀謗念佛，好像是死對頭，必欲對方死而後快。 這是佛門最堪悲嘆的惡現象！俗語也有說：「家和萬事興，家衰口不停」，兄弟門牆，那能不受人家的恥笑和輕欺嗎？參禪念佛等等法門，本來都是釋迦牟尼親口所 說，道本無二，不過以眾生的夙因和根器各各不同，為應病與藥計，便方便說了許多法門來攝化群機；後來諸大師依教分宗，亦不過按當世所趨來對機說法而已。如 果就其性近者來修持，則那一門都是入道妙門，本沒有高下的分別。而且，法法本來可以至互通、圓融無礙的。譬如念佛念到一心不亂，何嘗不是參禪，參禪參到能 所雙亡，又何嘗不是念實相佛。禪者，凈中之禪，凈者，禪中之凈，禪與凈本相輔而行，奈何世人偏執，起門戶之見，自贊毀他，很像水火不相容，盡違背佛祖分宗 別教的深意，且無意中犯了毀謗佛法、危害佛門的重罪，不是一件極可哀、可愍的事嗎？望我同仁，不論修持那一個法門的，都要深體佛祖無諍之旨，勿再同室操 戈，大家協力同心，挽救這只浪濤洶涌中的危舟吧！」一位禪門泰斗，能在自撰的《參禪法要》一文中，如此透徹地闡明參禪與念佛的關係，為古今所罕見。
虛雲老和尚說法數十年，總是融通性相，合一禪凈，毫無門戶之見。平時有參扣者，往往先試以禪，不契，則示以念佛三昧。當年，他住持嶺南禪宗六祖南華寺 時，前後十年，重申戒律，創立禪堂，同時於禪堂之外，別立念佛堂，讓一部分信徒專修凈土。嘗謂：「禪宗雖一超直入，非上根利智不能修；末法眾生，障深慧 淺，惟依持名念佛法門，得了生死，往生極樂國土。初入手與禪是二，及其成功，二而不二。惟念佛須攝心觀照，句句落膛，落膛者，著實之謂也。句句著實，念念 相應，久之自成一片，由事一心而至理一心，能所兩忘，自他不二，與參禪有何差別？」他還引古德嘉言說：「若人但念阿彌陀，是為無上深妙禪。」又引中峰大師 所說：「禪者，凈土之禪，凈土者，禪之凈土。」把禪凈一致的思想，發揮得淋漓盡致。
虛雲老和尚在他的著述和弘法活動中，幾乎處處都呈現出他的禪凈合一的思想。本文僅對他在一九五二年於上海玉佛禪寺主持和平法會期間，對「禪凈合一」思想所作的一些論述，作些扼要的介紹。
一九五二年十二月十二日，在維也納召開了具有歷史意義的世界人民和平大會。上海市佛教界熱烈擁護這一大會的召開，決定自十二月十二日起，在玉佛禪寺舉 行祝願世界和平法會，啟建水陸道場講經法會四十九天，恭請虛雲老和尚主壇。虛老在講經法會上開講《禪凈法要》。同時在接見四眾弟子、訪問居上時廣作開示， 大講「禪凈合一」的重要性和必要性。因為虛老早就知道，近代以來，上海在家佛教居上，有百分之九十信仰凈土宗，以念佛為主要修持方法。為此，他在講經法會 上，專門講了《禪凈法要》，把參禪與念佛的關係，作了透徹的闡述。
他說：「現在這裡的和平法會，已舉行幾天了，這是很稀有難得的。今天，葦舫法師……要虛雲出來與各位說法，我想趁這個因緣，把念佛與參禪的關係隨便談談，以便給初發心學佛的人作一個參考。」
「我們人生住在娑婆世界裡，猶如在苦海之中，因此沒有一個人不想脫离苦海的。但脫離生死苦海，便須佛法。佛法的真諦，嚴格說起來，是無法可說，那有言 語文字形相呢？《楞嚴經》說：「但有言說，都無實意，可是，為接引一般各種根機不同的眾生，致有無量的法門。在中國的佛法，有人分出禪、教、律、凈與密宗 五派。這在老參飽學的人，是無所謂的，因他已了解佛教的真理，絕無差異的。而在一般初入佛學的人，便發生許多意見，每每分宗啦，教啦等等，並且贊彼毀此， 有損法化。要知道一個話頭，或一句佛號，都是方便的，不是究竟的，真正工夫用到家的人，是用不著它的。為甚麼？因為動靜一如，好比月印千江，處處明顯，無 有障礙。障礙者，如天上的浮雲，水裡的污泥。如有障礙，則月雖明而不顯，水雖清而不現。我們修行的人，如果能體會、理解這個道理，了解自心秋月，不向外馳 求，返照回光，一念無生，了無所得，那有甚麼外相差別呢？祗因無量劫來，妄想執著，習氣深重，以致釋尊說法，有四十九年，談經，約三百餘會。但這些法門最 大的目的，無非是治療各種眾生不同的貪、瞋、痴、慢等的習氣毛病。若能遠離這些，你即是佛，那有眾生的差別呢？古人說：『方便有多門，歸元無二路』，也是 這個道理。」
「現在的佛法，比較盛行的，是凈土與禪宗。」
「禪宗，是世尊在靈山會上拈花示眾，唯有迦葉尊者微笑，稱為心心相印，教外別傳，為佛法的命脈。而念佛的凈土和看經持咒的法門，也是了脫生死的佛法。 有人說，禪宗是頓超的，念佛持咒是漸次的，是的，但這不過是名相上的差別。實際上是無二致的。六祖大師說，「法無頓漸，見有遲疾。」我認為佛說的每個法 門，皆可修持，你與哪一法門相宜，便修持哪一法門，且不可贊此毀彼，妄想執著。
「心地法門的禪宗，自迦葉尊者後，輾轉相傳，從印度傳到中國六祖慧能大師，都稱為正法流傳，盛極一時。……遠公提倡凈土，九祖相承，在永明後，歷代祖 師，大都以禪宗弘揚凈土，水乳相融。雖然諸宗紛起，究竟不離拈花命脈，足見禪凈關係的密切了，更可見古人弘揚佛法的婆心了，但是，有一般不識先人的苦心 者，便說念佛是老太婆干的事，或說參禪是空亡外道。總之，說自已是，說他人非，爭論不已。這不僅違背佛祖方便設教的本懷，且給他人以攻擊的機會，妨礙佛教 前途的發展，至深且巨。因此，虛雲特別提出，希望各位老參及初發心的道友們，再不可這樣下去，如果再這般下去，便是佛教的死路一條。大家須知條條大路通長 安的道理。學佛的人，應多看看永明老人的《宗鏡錄》和《萬善同歸集》等，亦應了解大勢至菩薩《念佛圓通章》，要認識自性凈土，捨妄歸真，勿得向外別求。如 果我們能體會到這種真理，隨他說禪也好，談凈也好，說東方也去得，說西方也生得，乃至說有也可，說無也可。到這時，一色一香，無非中道了義，自性彌陀，唯 心凈土，當下即是，那有許多葛藤。」
虛雲老和尚在玉佛禪寺。除了主持法會並在講經法會上作開示外，還訪問了一些居士和接見一些來訪者。特別是每逢星期一、三、五，在玉佛禪寺公開接眾，每 次原定五百人左右，但往往有來一千人左右的，有時甚至多達數千人。無論是公開接眾，還是個別訪問和接見，他老人家總是應機說教，宣揚「禪凈合一」的思想。 因為他早就知道。近代上海的佛教信徒，絕大多數是信奉凈土宗的。
有一次，虛雲老和尚在玉佛禪寺公開接眾，前來要求拜見的人高達數千，把大殿前諾大的丹墀擠得水泄不通，秩序很難維持，許多接待人員非常擔心，生怕發生 意外。那知他老人家往人群中一站，八風不動，處之泰然，安祥地講起參禪與念佛的關係，講禪凈合一對佛教發展的必要，要大家信受奉行，說來也奇怪，本來騷動 著的人們，一下子被他鏗鏘有力的說法聲音所震攝，突然安靜下來，恭聆法要，不再擁擠。當時許多人熱淚盈眶，深深地為他那種不捨眾生的慈悲心腸所感動。
又一次，虛雲老和尚在玉佛禪寺按見來訪者，一位居士請問佛法三點。當問到「佛法各有宗派，因眾生根機不同而宣揚各種法門，但初學的人以何宗入手為宜」 時，他回答說：「憑各人根機，信奉何宗，以何宗入手。」當問到「現在修凈土宗者最多，是否現今眾生當機專持名號，不假禪觀就能得益」時，他回答說：「佛說 種種法門，皆能成佛，專持名號者，即得持名號而成佛。」
當虛雲老和尚在玉佛禪寺主持和平法會期間，適逢中國凈土宗第十三祖印光大師生西十二週年紀念。當時在上海的佛教弟子們於玉佛禪寺方丈室舉行紀念法會， 虛雲老和尚應邀在紀念法會上向印老弟子開示：「念佛要如細水長流，念念不斷，念到一心不亂，心境一如，那就是參禪，」一位禪宗巨匠，能和印光老法師一樣， 叫人老實念佛，這說明他非但沒有門戶之見，而且廖廖數語，把禪凈合一的道理，說得圓融無礙，不愧是一位宗說兼通、圓融禪凈的法匠，當時印老的弟子們聽了他 的開示後，贊嘆之聲不絕，表示一定要按著他老人家的開示去做。
虛雲老和尚一九五二年在上海玉佛禪寺主持和平法會期間所作的關於「禪凈合一」思想的開示和說法，當時在上海佛教界影響巨大。許多信仰凈土宗的佛教徒， 從此不再堅持門戶之見。不再非議禪宗的參禪做法，而幾乎所有的禪宗寺廟，也大都在寺內設立念佛堂，聚眾念佛，實行參禪念佛並重。這種情況，一直持續到現 在。目前，在上海，不僅許多禪宗寺廟仍然設立念佛堂，定期聚眾念佛，而且有許多信仰凈土宗的在家居士，主動要求到禪宗寺廟中去參加坐禪。如上海玉佛禪寺近 年來主辦了多次坐禪班，報名參加者紛至沓來，應接不暇。所有參加者都很認真，可見禪凈合一思想對他們影響之深。
虛雲老和尚大力宣揚禪凈合一的思想，中心思想是破除各宗派的門戶知見。他常常對人講：「禪宗也好，凈土宗和其他各宗也好，都是佛所說的法，是一脈相承 下來的，應當互相揚化，不能分別庭戶，自相摧殘，而且在永明延壽以後，禪凈合一的思想，已經在廣大佛教徒中有一定的影響。到了近代，其他各宗都已經衰落， 只有禪宗和凈土宗繼續流傳。所以進一步發揚禪凈合一思想，尤其需要。特別是近代上海的佛教，由於印光大師的大力弘揚，凈土思想盛極一時。不僅許多宗派的高 僧，大都兼弘凈土，一些原來屬於禪宗的寺廟，也設立念佛堂，提倡念佛，而且還出現了一些專弘凈土的寺廟。特別是一些重要的新興佛教居士團體，如世界佛教居 士林、上海佛教凈業社等，都是專門弘揚凈土宗的。還有為數眾多的念佛團體，也都是專門弘揚凈土的。所以，來到上海弘法，就必然要大力弘揚禪凈合一的思想， 以促進上海佛教更進一步的發展。」
現在，離開虛雲老和尚在玉佛禪寺主持和平法會的時間，已經將近半個世紀，但他在當年弘揚禪凈合一思想所留下的影響，卻永遠不會消失。上海佛教界一些當 年曾親聆他教誨的四眾弟子，仍然懷念著這位禪宗尊宿。而虛雲老和尚那種腳踏實地、一絲不茍、自利利他、弘法護教，特別是禪凈合一的思想和精神，將永遠是我 們效法的榜樣。 |
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試談太虛大師在福建的宏法因緣
◎何錦山 |
太虛大師，俗姓呂，名淦森，法名唯心，別號悲華。浙江崇德(今井入桐鄉)人。出生於清光 緒十五年(1889年)，幼年失去雙親。清光緒三十年(1904年)於蘇州平望小九華寺出家，同年在寧波天童寺依寄禪和尚受具足戒。一九四七年病逝於上海 玉佛寺。太虛大師在當代中國佛教史上的地位，正如台灣著名太虛大師研究者洪金蓮在《太虛大師佛教現代化之研究》書中指出：「太虛不但是典型的傳統佛教的繼 承者，同時他又是開啟中國佛教現代化的首議者；他不但是一位行動實踐的改革者，同時也是一個著作等身的學者、思想家。」〔１〕太虛大師與福建佛教界關係密 切，其主要表現在以下三個方面。
積極倡導僧教育
太虛大師曾任閩南佛學院院長(兼南普陀寺方丈)對辦好閩院傾盡了大量心血。閩南佛學院所以成為我國著名佛教學府，至今仍在全國各佛學院中名列前茅，與早期 主持院長工作的高僧大德打下的基礎有著密切關係。〔２〕太虛大師為佛教界領袖，一貫高度重視對僧材的培養，在其擔任閩南佛學院院長的六年中，一直將閩院作 為他改革、創新中國僧教育的實驗園地。「以後數年中，閩院遂為大師教育事業中心。」〔３〕在法師的努力下，閩南佛學院面貌為之一變，不僅成為在本省僧人首 選學府，也成為全國各地僧人向往的學府，至一九二九年，學僧人數大增，有來自江蘇、浙江、四川、陜西、河北、山東、河南、湖南等省外學僧九十多名，分三個 班級授課。全國各地學僧請求入學者甚多，而皆不能滿足。太虛大師對辦好閩南佛學院的貢獻，主要有以下四個方面：
第一，採取系列措施，對閩院進行調整、充實、改革，進一步提高了辦學質量。如將原學院附辦的小學遷往漳州南山寺，獨立建校，之後於南山寺成立「錫蘭留 學團」，學習英文以備留學。明確規定閩院三年修業的學制和每學年的修學課程，除以佛學經論為主外，還兼修法文、外語、數學、歷史、地理、哲學、藝術、體育 等科目。太虛大師還倡議在學院中設立研究部，並將研究部分為「法相唯識系」、「法性般若系」、「小乘俱舍系」、「中國佛學系」、「融通應用系」等五個系， 從應屆畢業生中選擇品學兼優的學僧進入研究部深造，並有專門導師負責指導。
第二，提出一整套新的僧教育觀，極力推動閩南佛學院的教育改革。太虛大師在閩院作了大量專題演講，較為系統地提出了自己的改革主張。如一九二九年十二 月講《中國現時學僧應取之態度》、一九三零年春講《建僧大綱》、《僧教育要建築在僧律儀之上》、一九三一年三月講《學僧修學綱要》、一九三二年十月講《現 代僧教育的危亡與佛教的前途》、一九三二年十二月講《佛教的教史教法和今後的建設》、一九三五年十一月講《師生應如何愛護學院》等。在這些演講中，他提出 許多新的觀點，其今後實踐僧教育的內容和方向大體沒有超出這些觀點。如對僧教育沒有宗旨、目標的辦學方法表示了不滿和失望：「中國教育模仿外國，而佛教教 育就模仿中國，如「法師養成所」恰與中國士大夫式的教育一樣。這在僧教育的立場來批評，他們所辦的教育，不是為整個佛教情形所需要來辦的，不是為信解行證 全部佛教來辦的，不是普及佛教教育的，這都是古代階段式的教育遺痕。」〔４〕甚麼是理想的僧教育目標呢？太虛大師提出：「我所希望的僧教育，不是去模仿學 作講經法師而已，必須要學習整修的僧伽生活，要勤苦、勞動、淡泊，要能做排水、扛柴、洒掃、應對，以及處世理事、修禪弘法的工作。從前各種僧學出來的學 僧，不但不能勤苦勞動去工作，甚至習染奢華而不甘淡泊，這可說是模仿社會學校所得的結果，而誤於『法師養成所』的，以為別種事不可干，除去講經、當教員、 或作文、辦刊物以外，把平常事物都忘記了。假若全國的僧徒都來受教育，那末寺院中家常的工作都沒有人去做了。結果，不但不能住持佛教，甚至消滅了佛教，墜 落了佛教，像這樣教育，還不如沒有好。」〔５〕對於在學僧人，太虛大師提出了新的要求，即：要守清苦淡泊的原有佛教生活，尤其修學的學僧，要以過簡單樸素 的生活為出家人美德。要能勤苦勞動，受過教育而有知識的僧徒，要格外的勤苦，個人的衣食與各種器具，要能自己動手去做。〔６〕應該有怎樣的僧制？太虛大師 提出學僧制、職僧制、德僧制三種，其「學僧制」，即由十八歲高中畢業後，經律義院二年研習戒律，二十歲受比丘戒，再入普通教理院四年(相當大學)，高等教 理院三年(相當研究院)，最後再作三年參學。其「職僧制」，即修菩薩行的僧眾，任職於各地的布教所、慈幼院、養老院、律儀院、教理院，或文化事業，或教務 機關，或參學林等各地從事於服務僧團、整理僧制的工作。其「德僧制」，即經過前二僧制的年長僧眾，可進一步選擇適宜的山林茅篷，或依止專修林，或雜修林， 就自己選擇的行門，一門深入的參學修行，並可為參學林的指導師，成為四眾歸仰的對象。〔７〕
第三，為閩院學僧講經說法及有關文化課。一九二七年三月，太虛大師為閩院學生講《行為學與唯根論及唯身論》，一九二九年十二月，講《瑜伽真實義品》， 弘一大師亦逐日親臨聽講；一九三零年二月，講《大乘位與大乘各宗》、《佛學之宗旨及目的》、《西洋學中國印度哲學的概觀》；三月，講《彌勒經》；四月，講 《紀念釋迦牟尼佛》；一九三一年二月，講《大乘宗地圖》；一九三二年十二月，講《大乘本生心地觀經》等。其中有的演講在太虛大師的弘法活動中佔有重要地 位，如《大乘位與大乘各宗》為大師十年來對大乘各宗以客觀態度觀察後，進行了融合貫通的研究，總結發現其遍共其攝的同共律，指出其特點有「平等門」和「特 殊門」、其「平等門」，指凡是大乘各宗，無一不從同一原則上，引共同依據的教理去說明發揮，不得分判誰高誰下；其「特殊門」、指大乘八宗者，在大乘教理上 取其一部分為所宗，各站在其自宗地位上以發揮其偏勝之玄詮，顯其特殊之理境。〔８〕其影響較大的還如《西洋中國印度哲學的概觀》，法師針對梁漱溟、張東蓀 對佛教的看法，提出了「本體論——宇宙觀」、「知識論」、「行為論——人生觀」、「西中印度哲學與佛教」等論題，最後指出「故梁君不須改佛以從儒，但修大 乘菩薩之種姓行可地。張君不必慮佛教無共享堆積之理智，求之大乘菩薩之勝解慧亦可得地。」〔９〕在閩院的講經中，有的所講內容法師自己也頗為看重，如所講 的《大乘本生心地觀經》，後由勝濟、窺諦、東初、燈霞、雪生等合記，成《大乘本生心地觀經講記》，「大師譽此經為《法備五乘，義周十宗》，頗為推重。」 〔10〕
第四，闡述對改革佛教的看法。太虛大師許多改革佛教的主張和看法，是在閩院形成並宣講的。其最著名的如一九二七年九月在閩院所講《救僧運動》，大師指 出，積極的救僧要真修實證以成聖果，捨身利眾以重勝行、勤學明理以傳教法。消極的救僧則；自營生計以離譏、嚴擇出家以清源、寬許還俗以除偽。〔11〕太虛 大師很看重這個演講，在《告徒眾書》中特意提到「余近日在閩南演說之《救僧運動》，」並介紹了其主要內容。〔12〕
到各地講經弘法，廣播法音
太虛大師在福建期間，足蹟踏遍福建許多學校、佛教會及古蹟名剎，席不暇暖，與廣大信眾接觸頻繁，為講經弘法見縫插針，不遺餘力。一九二 六年十一月，大師於廈門大學講《緣起性空之宇宙觀》、於廈門教育會講《大乘佛法的真義》。一九二七年三月於福州市，為軍政當局開示，並游鼓山、怡山諸勝； 十月，游漳州南山寺。一九二九年十二月，應廈門集美女中之請，講《佛學的人生觀》。後游泉州開元寺、承天寺、崇福寺，參觀孤兒院，並住錫開元寺，為泉州民 眾教育館講《從無我唯心的宇宙觀到平等自由的人生觀》，又應晉江見佛教會講《佛教會是本慈悲心和智慧心所組成的》；一九三零年一月，到南安縣雪峰寺度舊 年，並應安海養正中學之請講法；三月，於廈門南普陀寺講《普門品》；四月，應廈門雙十中學講《民國與佛教》；並應廈大之請，講《佛學在今後人世之意義》。 一九三一年一月，應廈門鼓浪嶼武榮中學之請，講《釋迦牟尼的教育》，為中華中學講《亞歐美佛教之鳥瞰》，二月，應閩南信眾請，於蔡慧誠誦蓮精舍講《唯識三 十論》。一九三二年十一月，應廈門新青年會之請，講《新青年與救國之新道德》，應廈大教授所組文哲學會之約，講《法相唯識學概論》，一九三三年一月，應廈 門大學心理學會之約，講《夢》；二月，於思明縣佛教會講《學佛先從人做起》。一九三五年十一月，應中國佛學會閩南分會之請，於廈大旅舍天台講《佛學會與現 實佛化》，又於廈門中山公園通俗教育社講《佛教與現代中國》。這些演講內容，不少在法師弘法講經中有著重要地位，如在泉州民眾館所講的《從無我唯心的宇宙 觀到平等自由的人生觀》，「以緣起無我說平等，唯識熏變說自由，後乃時時說之。」〔13〕一些演講內容太虛大師多年思考的結晶，如於廈大文哲學會所講《法 相唯識學概論》，過去曾初講於世界佛教居士林，因故而中止：此籍在閩期間得以完備，此論探討了「虛實」、「象質」、「自共」、「自他」、「總別」、「心 境」、「因果」、「存滅」、「同異」、「生死」、」空有」、「真幻」、，」凡聖」、「修證」諸問題，可稱為大師代表作之一。王恩洋、張化聲、唐大圓、彥 明、梅光羲、羅燦、密林、法尊、胡妙觀、黃懺華等曾為此論作序。
撰寫大量佛學著作
太虛大師所以會成為中國近代佛教領袖，與其著述等身份分不開的，而其中許多著述，則撰寫於福建。一是改編，如太虛大師在閩期間，應世界 書局之約，改編《佛學概論》為《佛學ABC》以行世。二是寫評語，太虛大師在閱閩院藏書時，寫下許多短評，如《評〈西田幾多郎〉善之研究》、《書(菊池 寬)復讎以後》、《附從譯本裡研究古禪法及禪學古史考之後》等。三是撰文。如一九三一年二月，作《相宗新舊兩譯不同論——梅擷之雲作——書後》、《維摩詰 經中正信會員格言》。四是辨論。如一九三三年二月，支那內學院交來《佛誕紀元論刊定書》，對大師《佛教紀元論》有所指摘，大師故撰《復內學院書》以答復。 五是解說經書。最有代表性如一九三一年在南普陀寺所撰《(成實論)大意》。《成實論》有十六卷，大師感慨中國鮮有對此研究者，故撰寫了此文，從「十二偈與 發聚」、「苦諦聚」、「集諦聚」、「滅諦聚」、「道諦聚」等五個方面闡述了自己觀點，可稱為師佛學思想代表作之一。
注 釋：
〔１〕洪金蓮《太虛大師佛教現代化之研究》東初出版社(台灣)一九九五年一月，339頁；
〔２〕何綿山《培養僧材的搖籃——紀念閩南佛學院創辦70週年》，《閩南佛學院學報》1995年2期
〔３〕印順《太虛法師年譜》，宗教化出版社一九九五年十月136頁
〔４〕《現代僧教育的危亡與佛教的前途》，《太虛大師全書》，台北善導寺印行，一九八零年流通版，第十八冊89頁
〔５〕《現代僧教育的危亡與佛教的前途》，《太虛大師全書》台北善導寺一九八零年流通版，第十八冊，90頁
〔６〕《現代僧教育的危亡與佛教的前途》、《太虛大師全書》，台北善導寺一九八零年流通版，第十八冊，90-91頁
〔７〕《建僧大綱》，《太虛大師全書》，台北善尋寺一九八零年流通版，第17冊，208-211頁⑻
〔８〕《太虛集》，中國社會科學出版社一九九五年十二月版，83頁
〔９〕《太虛集》，中國社會科學出版社一九九五年十二月版，307頁
〔10〕印順《太虛法師年譜》，宗教文化出版社一九九五年十月，191頁
〔11〕《救僧運動》，《太虛大師全書》，台北善導寺一九八零年流通版，第十七冊，579-583頁⑽
〔12〕《告徒眾書》，《太虛大師全書》，台北善導寺一九八零年流通版，590頁⑽
〔13〕印順《太虛法師年譜》，宗教文化出版社，一九九五年十月版，164頁 |
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詩僧曼殊述評
◎郭 青 |
在舊中國漫漫長夜裡，一個超凡脫俗的詩人光耀中國文壇。他是中國知識分子早期革命組織南社的中心人物，是我國馬列主義先行者陳獨秀的摯友。他時而僧裝，時而西裝，常和友人出入酒肆花樓，但他又是一位持守比丘戒的一代高僧。
他是曼殊；人稱曼殊大師，他是革命先驅孫中山先生的同鄉，廣東中山縣人。曼殊出身日本橫濱，父親蘇杰生是經營茶葉僑商，母親是女傭，日本人，因和蘇杰 生私生曼殊而出走，由蘇杰生之妾和合仙子撫養曼殊。對於曼殊的出身問題，柳亞子先生調查研究許多年，自從找到曼殊的同父異母妹妹蘇惠珊，這才有了定論。
我十四歲時接觸曼殊的作品，而今我巳七十六歲了。以我幾十年的研究心得，評說三十五歲就已離開這個世界的曼殊大師，如果有所得，那是因為我和曼殊存在 某種相同經歷的緣故。他的家世，他所遭遇的那個時代，影響了他的一生。他的好友柳亞子先生說他不可無一，又是不可有二的一個，郁達夫說他的人品高於詩，說 得都很準確。
曼殊自謂「遭世有難言之隱」，這是因為直至在他離開人世時，他還不知他的生身母親是誰？這就是曼殊一生的底蘊。飽受宗族歧視，缺少親情的少年曼殊少小 出家，及其「一缽千家飯，孤僧萬里游」的流浪生涯，對於人間溫暖，正如久旱逢甘霖。他所處的時代既是風雨如磐的年代，從小就已愛憎分明的曼殊，自然如魚得 水，早早熔入革命洪爐，並是疾惡如仇的實踐者。他的為人，他的才華，處處受到歡迎和愛戴。如果說劉三(季平)和柳亞子常常在經濟上周濟曼殊，孫中山先生無 疑也是周濟曼殊的一個。曼殊留學日本時，孫中山先生曾派廖仲凱給曼殊送去二百元銀洋，曼殊得之欣喜若狂，立即大發請貼，宴請親朋好友。當孫先生和廖仲凱接 到請貼時，廖仲凱目視孫先生的反映，孫先生笑著說：「這就是曼殊，我們去赴宴，讓他高興高興……」。一天，曼殊聽說同盟會的同志都已發到了津貼，他也去廖 仲凱那裡領津貼，廖仲凱想，你又不是盟員！但他對曼殊十分謹慎，沒有拒絕，而是請他且等一下，說著就去請示孫先生。「當然要發，孫先生說：「在我心裡，曼 殊早是我們的同志了。」他是在孫先生那裡個別參加的？還是因為先生心裡有他？廖仲凱對這沒有問先生，他當著曼殊面，在同盟會的盟員花名冊上留下曼殊的名 字，照發津貼。
曼殊和陳獨秀相識很早，相知也深，他的小說《斷鴻零雁記》就是陳獨秀在他自己主編的《新青年》上發表的。曼殊所譯的《慘世界》，曾由仲甫(獨秀)潤色 過。和仲甫同事《民國日日報》時期，曼殊開始學做詩，對於詩的聲韻格律，也由仲甫作指導，所以曼殊在《文學因緣》自序中稱「畏友仲子」，並且常有詩畫送給 他。在畫的方面，曼殊有題「乙巳泛舟西湖寄懷仲子」，詩的方面，有《過若町有感示仲兄》及《東行別仲兄二首》。
留學日本時期，曼殊在天義報和民報的朋友很多，其中有章太炎、黃季剛、劉申叔、何震、孫少侯、陳陶怡等，最重要的是章太炎和劉申叔。那時太炎主持民 報，劉申叔主持天義報，曼殊和劉申叔同住，常和太炎往來。太炎和申叔都是研究佛學的，並是精通梵文者，曼殊頗受他們的影響。他的《梵文典》有太炎和申叔的 序。後來申叔變節，太炎在書蘇元瑛事上這樣說：「元瑛諏之，或不同坐。……」此事仲甫也說了話。他說：「申叔把曼殊認作傻子，他們夫婦和端方的關係都不避 曼殊，曼殊聽了，卻來告訴仲甫。像這樣的朋友與之訂交而始終不為所污，這點就是曼殊的難能，所謂而不鄰。涅而不滓的就是了。」在學問上，除仲甫外，曼殊和 章太炎的關係較深，文字上很得太炎的幫助，這在仲甫的言談中說得很明白：「在日本的時候，要章太炎教他做詩，但太炎並不曾好好地教，只由著曼殊去找他愛讀 的詩，不管是古人的，是現代的，天天拿來讀，讀了許多東西以後，詩境便天天進步了。」曼殊啃書的勁頭是令人望而生畏的，他竟閉門謝客幾個月，一個人關在小 房間裡讀書和做詩。終於從床下捧出一堆詩稿請教太炎，太炎抽出幾首，越讀眼越亮，他把《春雨》那首讀給大家聽：
春雨樓頭尺八簫，何時歸看浙江潮。
芒鞋破缽無人識，踏過櫻花第幾橋。
讀畢，太炎抑制不住喜悅的感情，向著大家說，「曼殊現在寫的詩，無人改得一字了，刻苦呢？天才呢？我曾就此和當代詩家杜宣先生閑談過，八九高齡的杜老說：「刻苦、天才均有之，最最重要的，我看還是因為他的早悟……。」
曼殊在學問上雖然得到章太炎的不少幫助，但他始終不能與太炎成為知心朋友，曼殊很想在與人相處方面向太炎提點意見，但他始終沒有提，他對仲甫說：「看 來我和太炎先生還沒有這個緣分……」。曼殊與太炎沒有這種緣分，可知兩者之間只是學問上的關係了。所以曼殊從未向太炎以詩表示過離愁別緒，不像他與其他好 友往往詩以寄懷。太平洋日報被封，曼殊逃亡日本，一時十分傷心！他用「無端狂笑無端哭，縱有歡暢已是冰。」向仲甫表達了難以抑制的悲憤。一九零八年黃興湘 江起義失敗後。，曼殊僻居杭州韜光庵，夜深聞鵑聲，觸發起憂國傷時的感情，由此想到富有正義感的知己劉三，作《西湖韜光庵夜深聞鵑聲柬劉三》，請他前來議 論國事。詩云：
劉三舊是多情種，浪蹟湮波又一年。
近日詩腸饒幾許，何妨伴我聽啼鵑。
曼殊多情，但不隨便發泄感情，他的抒情全是有情而抒，且有一定的對象。一九零三年秋，曼殊在日本東京參加中國留學生反抗俄國侵略我國東北的愛國運動， 作詩繪畫告別師友湯覺頓，藉以表明決心反帝，勇赴國難的心蹟。湯覺頓名眷，號荷庵，廣東番禺人。一八九七年奉派赴日木橫濱任大同學校漢文教員。是曼殊的老 師，後來曼殊在該校兼任繪畫工作，兩人情逾師生。曼殊之表兄林紫垣發現曼殊參加中國留學生的抗俄愛國運動，斷了對曼殊的經濟供給，曼殊不得不棄學回國，准 備投身正在興起的民族民主革命高潮。臨行作詩繪畫贈別湯覺頓，此即發表在《國民日報》上的《以詩並畫留別湯國頓(覺)二首》。
（一）蹈海魯連不帝秦，茫茫湮水著浮身。
國民孤憤英雄淚，洒上鮫綃贈故人。
（二）海天龍戰血玄黃，披髮長歌覽大荒。
易水蕭蕭人去也，一天明月白如霜。
蓬飄萍泊，浪蹟天涯的曼殊，他的詩稿到處贈送朋友而散落，其中大部刊於報章雜誌，部分為各地友人所珍藏。他死後，上海青浦的南社詩人王德昌，輯有千首曼殊詩，其中有些並非曼殊手筆，柳亞子集曼殊詩八十餘首，每首都是曼殊的。
曼殊是那個時代的，那個時代的文化人的，那個時代的青年人的，那個時代的革命隊伍的。他是有情眾生中的獨特的一個，又是一個獨領風騷的詩人。蘇軾晚年的詩，滌盡硯池脂粉痕，而曼殊，貴就貴在他的脂粉痕。
袈裟點點疑櫻瓣，半是脂痕半淚痕。
曼殊和百助楓子的愛情，他的愛情詩，是他人格詩格得以升華的基石。他的十章本事詩，幾乎都為百助楓子而作。曼殊在他的《海市蜃樓》中，稱百助楓子為天 下美人，妙婉無倫。曼殊贈百助楓子的詩，有為調箏人繪像兩首，調箏人將行屬繪金粉江山圖兩首，與寄調箏人三首，在曼殊剩下的八十餘首遺詩中，百助楓子差不 多佔了重要一部分。熊潤桐特別提出曼殊與調箏人一節，他把曼殊之與調箏人，比拜倫之於雅典女郎，因為拜倫的留別雅典女郎，和曼殊之贈與調箏人，都是一往情 深，幽絕入骨，為抒情詩的傑作。
一九零九年十一月，曼殊經陶成章舉荐，前往爪哇任教。途經新加坡染疾。為早年英文老師羅弼．莊湘及其女兒雪鴻所勸留。於心煩意亂中。翻閱拜倫詩篇，深感詩人去國離鄉，漂流海上。客死異邦的境況與自已相似，於是寫下此詩以寄意：
秋風海上已黃昏，獨向遺篇吊拜倫。
詞客飄篷君與我，可能異域為招魂。
曼殊與拜倫的飄流生涯雖很相似，而兩者的精神歸宿卻是決然不同的。托爾斯泰說：「幸福的家庭總是相似的，不幸的家庭各有各的不幸，曼殊和百助楓子這對 情人的未能終成眷屬，不能用幸與不幸來表述，曼殊畢竟因為自願出家，而且自覺持受比丘戒，他的「懺盡情禪空色相」，不是造成他與百助楓子愛情悲劇的原因， 也不能用常人理念說明這對情人的幸與不幸。依照佛家的觀念，曼殊與百助楓子的愛情，是他們的前生情緣未了。釋迦牟尼的弟子阿難尊者七次還俗，始終得到佛陀 博大慈懷的理解和寬容。阿難畢竟證得大乘菩薩的正果。了生死和了塵緣，說的一個意思。一切有情眾生，會從大乘佛法證得真如方便門。阿難修悟實相般若，得了 智慧通，曼殊也如此，所以他說；色空本無殊。
曼殊的情緣未了，使他成了出家人中的在家人，在家人中的出家人。曼殊出入酒肆花樓，其意不在花，也不在酒，同游者說他不過湊湊熱鬧而已。然而他對藝妓 百助楓子畢竟動了真情。他和百助楓子雖也有過同床共枕的一夜，但是一宿相安無事。為此百助楓子問曼殊；「大師和我究竟如何」？曼殊說：「我怕達到沸點 也」！也許為了成全這個出家人，百助楓子就此遠離曼殊而去。此時曼殊竟在沉淪中悵悵不可終日，等到百助楓子寄來安慰，送來溫暖的春風。曼殊的理智卻在春風 中漸漸地蘇醒，漸漸回到他的皈依處。於是一個凡夫在向聖人升華。這時他向百助楓子宣告說：
禪心總被蛾眉妒，佛說原來怨是親。
月雨笠煙蓑歸去也，與人無愛亦無嗔。
三十五歲短短一生中，他的作品時時處處顯示僧人的靈魂。他在辭別仲甫時說：「契闊死生君莫問，行雲流水一孤僧。」他和百助楓子久別重逢時卻說「九年面 壁空色相，持錫歸來悔悟卿，百助楓子以身相許時，他說「還卿一缽無情淚，恨不相逢未剃時。」他在《斷鴻零雁記》中說，「余乃三堂具足僧也。永不與女子共 處…」。他在他的《文學因緣》中說：「西班牙莊湘處士欲以第五女公子妻之，余證法身久，辱命奈何？」說來說去都是說的因為他是出家人，所以在他臨終時候不 忘叮囑讓他穿了僧衣走。於是圓瑛大師承認他是阿羅漢，茗山大師更是感嘆不已，他說他在禪堂參悟，而曼殊於妓院得道，若非再來人，何能如此？曼殊的一位南社 詩友的挽詩，對曼殊的修持之苦，概括尤為精確：
曼殊本是多情種，一領袈裟鎖火焰。 |
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略論比丘尼僧團的建立
◎賢 達 |
在佛教裡，自從公元前六世紀世間有比丘尼以來一直到今天，早已經是一個天文數字，難以數 計。歷代比丘尼們用他們的智慧，堅韌不移的信心，成就了足以震古爍今的道果，足以與歷代比丘高僧相提並論，這就是一個證明，證明比丘尼具足與比丘同樣的智 慧和恆心。經藏裡有大量這樣的記載，所以我們有證據說，在佛教裡比丘尼從來沒有因為他們是女性而被歧視。當初，阿難為大愛道(摩訶波闍波提)向佛請求讓女 性在佛的法和律中出家時，佛陀就肯定過，女眾出家修行是可以得預流果，乃至阿羅漢果。Therigatha就記載了大愛道等七十二位在早期比丘尼僧團中修 行有大成就的比丘尼，這其實是一本專門記載和歌頌比丘尼的經典。在增一部(Anguttara nikaya, I, 25)裡還記載有許多非常突出的大長老尼，比如，在比丘尼僧團裡智慧第一的Khema長老尼，神通第一的Uppalavanna長老尼，持戒第一的 Patacara長老尼，說法第一的Dhammadinna長老尼，禪定第一的Nanda長老尼等。
那麼為甚麼佛陀當初要拒絕女性在佛陀的法和律中出家呢？為甚麼佛陀要特別說八敬法？其實，比這兩件事更加根本的問題是，佛陀為甚麼要成立比丘僧團，建立比丘僧團的真正意義是甚麼？然後我們才能問為甚麼佛陀拒絕女性在佛陀的法和律中出家。
佛陀成道後，他選擇了五比丘來建立僧團，是經過了一番思考的。當佛陀又度了Yasa以及他的六十個朋友之後，佛陀對這些比丘們說，「比丘們，你們應該 具大悲心，為了眾生的利益，為了天和人的利益。你們應該各走一方，宣揚教法，你們的說法應有精妙的開始，有精妙的過程，有精妙的結束，有精妙的語言和精妙 的意思。一起來宣揚圓滿清凈的人生。」由此可見，佛陀是要通過比丘僧團把佛陀所證的圓滿清凈的人生真理傳到遠遠的四方，傳到久遠的未來，使佛陀的教化能夠 利益遠在四方和未來的人天有情。這層意思，佛陀在說戒有十種利益時，講得更加清楚。佛陀在為聲聞制戒立說波羅提木叉時，說戒有十事利益，那就是：攝取於 僧，令僧歡喜，令僧安樂，令未信者信，已信者令增長。難調者令調順，慚愧者得安樂，斷現在有漏。斷未來有漏，正法得久住。我們知道，只有戒律條文是不會令 正法得久住，但是戒律可以保護比丘僧團的清凈和合常住世間，有了比丘僧團的常住世間，那麼就有佛教的住世，就有佛寶法寶乃至僧寶本身的住世。是從這層意義 上佛陀說，戒有令正法久住的利益。所以佛陀建立比丘僧團，又制定戒律來保護比丘僧團，是為了比丘僧團能夠住持佛教。
住持佛教就是住持佛教，是一件很單一的工作，出家人可以作慈善事業，可以辦教育，可以當國師，但這些都不是住持佛教。其實證阿羅漢果。了生脫死，往生 西方極樂世界等，這些也不是住持佛教的意思，了生脫死等只是個人的宗教目的，任何人都可以通過修行來達到的。住持佛教用簡單的話說，就是維持比丘僧團的延 續不斷。使比丘僧團保持清凈和合。比丘僧團的延續不斷就是佛教的延續不斷，就是三寶在世間的延續不斷，比丘僧團清凈和合精進修行佛教才能興盛不衰，這也就 是我們常常說的「紹隆佛種，續佛慧命」的意思。所以，比丘僧團事責上是一個非常正規的組織。荷擔著住持佛教的特殊使命，一個任重而道遠的使命，這是為甚麼 每個比丘出家都必須經過嚴格的審查，只有那些最優秀的人，只有那些能夠荷擔如來家業的人才能被接受進入比丘僧團，年紀太大的和年紀太幼的，五官不端正的， 身體有缺陷的，有遮有難的，都不能成為比丘。但這不是說一個比丘出家只是為了住持佛教而不需要去修行求了生脫死。佛教住世的主要目的就為了使眾生能夠出離 生死輪迴，如果一個比丘出家而不去修行不求出離生死輪迴，那麼他憑甚麼去教別人去了脫生死，他住持佛教的意義何在？
與佛陀建立比丘僧團的意願和態度有所不同的，是在摩訶波闍波提耍求佛陀允許女人在佛陀的法和律中出家。佛陀三次拒絕摩訶波闍波提的請求，又三次拒絕阿 難的請求。佛陀說，這是因為「若不聽女人出家受具足戒，佛之正法住世千歲，今聽出家則滅五百年。」佛陀所說的這段話，在南傳銅葉部的巴利文律藏 (Vinayapitake, Culavaggapali, Bhikkhunikkhandhakam, Pathamabhanavaro)，在中阿含的林品瞿曇彌經(大正01, P605a)，在中本起經(大正04, pl58b)，在彌沙塞部的五分律(大正22, P185b)，’在四分律(大正22，p922c)，在大愛道比丘尼經(大正24， p945c)等，都有同樣的記載。這就是說，佛陀拒絕女性的出家是因為佛陀知道女性出家會不利於佛教的住世，會令正法不能久住。所以，比丘尼僧團的成立不 是為了住持佛教，比丘尼僧團不能住持佛教。如果比丘尼僧團能夠住持佛教，那麼佛陀就不會那麼直截了當地拒絕摩訶波闍波提的請求了。所以，如果有人認為： 「要是沒有比丘僧團，比丘尼僧團一樣可以代表佛教」，這樣想法是很錯誤的。比丘尼僧團的成立只是在佛教裡設立一個新的組織，其目的只是為了有一個這樣的組 織，那麼女性就可以出家，僅此而已。它沒有住持佛教上的意義。比丘尼僧團不代表佛教，比丘尼僧團只能代表比丘尼僧團自己，只有比丘僧團才能代表佛教，只有 比丘僧團的住世才是佛教住世的象徵。如果世上沒有至少五位律儀比丘，即使還有律儀比丘尼僧團在世，那也是正法滅時，因為沒有至少五位比丘來為新出家的人傳 授比丘具足戒。其實，如果沒有比丘僧團，那麼也就沒有人可以為新出家的女眾授二部僧法，比丘尼僧團也就自然要滅了。但如果是比丘尼僧團真的滅了，只要有比 丘僧團，佛教還是會好好的。而且，因為當時是由阿難傳八敬法。摩訶波闍波提接受了八敬法就成為比丘尼，所以如果有新的女眾要求出家，那麼比丘僧團還是可以 如法重新成立比丘尼僧團。這裡的「正法久住」的「正法」其實是「佛教」的意思，而不是指佛法，因為如果沒有比丘僧團，佛教作為一種宗教會滅，但是佛法仍將 繼續存在，佛法將會以哲學、文學、藝術等等各種各樣的形式繼續存在。
當然，從對當時印度的社會制度的影響來說，佛陀允許女性出家，在當時實在是一個晴天霹靂般的震撼。在那時的印度社會裡，女性沒有任何社會地位。女性的 地位還不如一個首馱羅，其實，女性根本就沒有被當作人，而只是被人所擁有的「東西」。在婆羅門制度下，女性與宗教信仰的自由是風牛馬不相及的兩回事。女人 不能念吠陀，不能參與宗教活動，否則就要受到嚴厲的處罰。在這樣的社會制度裡，佛陀不但提出了女人可以修行，而且說女人可以與男人一樣證得聖果。這是非常 偉大的，並非因為敢於對愚昧的婆羅門制度提出抗議，而是因為這是一個證得如實智的人的如實語。阿難在為摩訶波闍波提請求佛陀允許女性出家時說的一段對話， 意思十分深遠。在南傳銅葉部的巴利文律藏(Vinayapitake, Culavaggapali， Bhikkhunikkhandhakkam, Pathamabhana-varo)裡說，當阿難三次請求佛陀讓女性出家都被佛陀拒絕後，阿難問佛陀，「女人在佛陀所說的法和律中出家，能不能得預流 果，一還果，不還果，和阿羅漢果？」佛陀說：「女人在佛陀所說的法和律中出家，能得預流果，一還果，不還果，和阿羅漢果！」阿難於是請求說；「既然她們可 以證得聖果，摩訶波闍波提對佛陀有大恩，在佛陀的母親去世後，是由摩訶波闍波提乳養至於長大，世尊，女人應該被允許在佛陀所說的法和律中出家。」於是佛陀 說，「阿難，如果摩訶波闍波提接受八敬法，那就是受了比丘尼戒。」(sace, ananda, mahapajapati gotami atthagarudhamme patigganheti, savassa, hotu upasampada)。在中阿含林品瞿曇彌經，中本起經，五分律，四分律。以及大愛道比丘尼經裡，佛陀回答阿難提出「摩訶波闍波提對佛陀有大恩」時說， 佛陀的出世使摩訶波闍波提能夠歸依三寶，得大利益，所以摩訶波闍波提對佛陀的撫養之恩早已報了。所以佛陀不是為了報恩而允許女人出家的。至於說「女人在佛 陀所說的法和律中出家，能得預流果，一還果，不還果，和阿羅漢果，」因為我們可以看到在原始經典裡，許多女性好像Visakha, Sujata等都是沒有出家而證得不同的聖果，摩訶波闍波提本身也是在出家之前，在佛陀為凈飯王說法時，就證得預流果(參考TheBuddha and His Teaching, by Narada, p150)，所以這也不是佛陀允許女性出家的原因，女人不必出家也可以得證聖果的。可是，佛陀其實還是因為女人在佛陀的法和律中出家能夠證果而允許女性出 家的，這不是說女人要出家才能修行證果，而是因為她們出家了也會修行證果，所以，不成為女人出家的妨礙。這意思還得從當時印度的社會制度開始解釋。在那個 對女性極端歧視的社會制度裡，女性即使有證聖果的潛能也得不到社會的認同和尊敬，她們還是一樣要受歧視。佛陀通過允許女性在佛教裡出家，他給女性一個機會 讓她們自已用事實向人們證明，女人也是人，女人具足與男人同樣的人格，同樣的人性。同樣的智慧，和同樣的人格尊嚴，即使是社會地位被人為地劃分為低於首陀 羅的女人也可以出家修行和證果。佛陀由此解開在印度階級制度壓迫下的女性的階級枷鎖。是因為佛陀，印度的女性在歷史上第一次從一個「被他人所擁有的一個東 西」的地位，回到了「人」的地位。女性才開始被杜會所尊重，女性卓越的成就和巨大的影響力才開始被人們注意和認同。在整個社會極端歧視女性的時代，比丘尼 僧團的建立不啻於沙漠裡的一片綠洲和地獄裡的清涼地。如果當時的社會裡沒有女性受到歧視和壓迫，那麼佛陀也就沒有允許女人出家的必要了。所以，佛陀允許女 性出家，確實是因為女性出家可以修行證果，因為如果女性出家不能修行證果，那麼女性出家對女性本身來說就毫無意義，對佛教本身也會十分有害。是因為她們出 家修行也能夠證道，為了女性不被當時歧視女性的社會所歧視，為了給當時的社會一個重新認識女性的機會，使女性得到她們應該得到的尊重，佛陀才建立比丘尼僧 團。（接下期） |
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隨筆禪話
◎秦孟瀟 |
親近善緣
無論是和尚或尼姑，如果有緣碰到真正修行人，一是要親近他們，這種緣是非 常殊勝的。能幸運聽到幾句教誨，可謂受用不淺。為甚麼？因為聆聞高僧德尼開示，機會不多，易於入腦，牢記心間，終生難忘。一般人的話，往往左耳進，右耳 出，忘得一乾二凈。我十九歲時曾聽虛雲老和尚的教誨，相隔數十年之久了，至今末能忘懷，記在腦中，當為座右銘，指導自己的言行舉止。相信別人也會這樣受教 奉行。所以我主張有緣遇到高僧德尼，一定不要輕易放棄親近求教的機會。
現在談一下苦行型的尼姑、這類人很不起眼，她們經常穿破舊僧袍，文化低，有體力，常常做些笨重的粗活，挑水、劈柴、燒火、煮飯、掃地……等等。所謂 「笨人做笨事」！但這類人並「不笨」，他們是「行菩薩道」，任勞任怨，是求「無上福」！至於那些「聰明人」則好逸惡勞，怕髒怕累，處處佔便宜！朝禮「四大 名山」時，會遇到不少有道行的苦行僧尼，切勿錯失親近機緣。
「誰管得了我」？
多位宗教學者跟我談論，如何籌建一個「評審委員會」的組織，對當今佛教各宗各派的現狀進行評審鑒定。我對這個所謂「評審委員會」持反對 意見，在自由世界資本主義社會制度內，人人都自稱「大哥」，誰也不承認自己是「小弟弟」，大家地位「平等」，誰也不服誰的領導。四川人慣說一句口頭禪： 「老子第一，誰管得了我？」這種心理狀態，比比皆是，在宗教圈內更為嚴重，都把自己看為跟「佛」一樣的地位，「天上天下，唯我獨尊。」如此這般，誰能「評 審」其資格高低呢？所以說，這個「評審委員會」行不通！若是在社會主義社會制度內，他們實行民主集中制，有著「統一意志」、「統一思想」、「統一行動」。 甚麼事做起來就容易多了，例如國務院宗教事務局可以指揮全國各地各大宗教機構及宗教人士，政府制訂一系列宗教政策。各個寺院、道觀、教堂等，以及神職人 員、和尚、尼姑、道士、等等，都要進行「評審」一番，惟有中國社會主義社會才能做到。
談談「戒疤」
中國的和尚，尼姑受戒時，都要在頭頂上燃燒戒疤，而南傳佛教如泰國、緬甸、斯里蘭卡出家僧人，以及西藏喇嘛，他們受戒時，不燒戒疤，這是怎麼一回事呢？
根據原始佛典以及比丘戒律，凡是損毀、傷害、虐待自己的肉體，均非佛所允許。至於印度苦行的外道，用火、用水、用刀，以及種種自虐方式，使自己的肉體 受苦，作為修行的方法，目的是為自己贖罪而求得神的寬恕。其起源於可能跟用動物乃至活人祭神有關，神類喜歡血食，以生肉供養是表示最高的虔誠。然而，即使 用苦行能達到某些目的，卻不是佛教修行的方法和方式。所以，此丘戒規定，凡四肢殘缺五官不全者，不得受比丘戒。
至於燃頂雖有根據，出家人受戒燒戒疤則沒有出典可查，而且也為時不久。在佛教流行地區，不論南傳北傳，除了中國之外，沒有另外一個國家有此習俗。在明 末清初之前的中國，也沒有這樣的風氣。而中共在文革之後，恢復傳授三壇大戒，也廢止了這項規定；至於頭上燙十二個、九個、六個、三個，乃至一個香疤、都沒 有多大的意義，只能說，燙得越多，表示發心越誠罷了。
目前在台灣、香港雖然也有這一風氣，可能以後會沒有了。在海外發心出家為僧的人，越來越少了，老僧常憂「後繼無人」哩！
有緣人目睹「佛光」
有人說，峨眉山有「三絕」，即日出、雲海和佛光。這都是在絕頂才能看到的奇景。嚴格地說來，在我國許多名山都以日出和雲海而著稱，峨眉 山這兩景也壯觀，但似乎還不得稱之為「絕」；只有「佛光」的奇景出現，堪稱「一絕」。「佛光」是個通俗的稱呼；在古代，這一奇景的正式名稱是「光相」，光 相的意思是佛和菩薩以光示「相」。峨眉光相，具體說就是普賢菩薩本身，也稱之為「普賢光明」，峨眉山也因此被稱為「大光明山」。
朝禮峨眉山的善男信女，無不以一睹佛光為登山的最終願望。有幸得見，遂興高采烈、逢人津津樂道；但也有人在山頂等候許久而終不獲一見，就只好自認「緣 慳」，悵然而返了。有人說，這是誠心與否的具體反映。為了等待「佛光」出現，虔誠的信徒合掌禮拜，口誦「南無大行普賢菩薩」，一旦彩色「佛光」從雲海中飄 然而出，山上寺院撞鐘聲不絕於耳，唸佛聲滿山皆是，一片宗教的氣氛籠罩在周圍，不信佛的人亦受到強烈的感染，不期而然地都合掌唸起佛號來，沉浸在大自然神 秘的超脫塵埃的境界中，妙不可言。更稀奇的景象，立在山崖前看見佛光在飄忽，當中頓現自己的形象隱約可見，在旁的一些人皆不在其中，怪不怪哉！
荒唐行徑
早在多年前我就與費子彬、陳存仁等有名望的中醫師來往了，因此緣故，我不得不研究佛學中有關醫學的觀點。一般說來，這些知名的中醫師對 佛學中的醫學理論都有相當高的水平。在國內有位著名的中醫師丁福保老居士他編纂一部︽佛學大辭典︾，直至今日仍堪稱「最具權威性」，在國際學術界起著卓越 領導地位。我與費子彬、陳存仁來往時還很年輕，思想不成熟，卻故意裝成一副「老氣橫秋」的樣子，穿一件灰藍色長袍，嘴裡啣看一枝雪茄，帶著一副深度近視眼 鏡，腰際夾著幾本厚厚的洋書，給予人的印象是「老學究」；與名震中外的大學問家諸如錢穆、馬鑑、唐君毅、伍憲子、梁寒操、易君左、曹聚仁等文化教育界名人 來往。所謂：「座有鴻儒無白丁」！
憶說這段歷史情景，並非炫耀自己如何，而是表明自己「深鑽佛學」的一個外在因素；特別是研究佛學中的「醫學」理論，是為了應酬費子彬等人「有話好說」。「他懂我不懂」！就會感到「低人一等」！「他懂我也懂」，似乎可以「平起平坐」了。
社會制度互異
在亞洲各國的佛教事業都很發達，唯獨中國內地的佛教事業式微了。台灣佛教事業相對而言是興旺的。為甚麼？這是社會制度所決定的，台灣是 屬於資本主義社會制度，而內地則實行的社會主義社會制度。這兩種不同的社會制度，各有其規則和表現。台灣容許各式各樣的宗教活動，所謂滿天神佛，處處有。 而中國大陸對宗教活動有一定的限制，不可隨意自由活動，只容許在寺院、道觀、教堂……範圍內進行宗教活動。凡是國內的幾大宗教，諸如佛教、道教、天主教、 基督教、回教等，皆由宗致事務局統一領導和管理，一切都要按「章程」辦事。台灣宗教「自由」慣了，所謂「八仙過海，各顯神通！」法緣殊勝者，興建巨剎；法 緣淺薄者，砌造小廟，所謂各有各的因緣、各有各的福報。在內地各大寺院，無論是「高僧」或「僧眾」，地位及福份幾乎「平等」，真正突出出家僧人的「本來面 目」。俗話說：「河清無魚」(指金錢)，對僧人而言，清凈好「修道」也。
知易行難
白居易在杭州做知府時，常訪參各高僧大德時聞法要。有次他跑到秦望山，向住在松樹上的鳥巢(又名鵲巢和尚)道林禪師問法，他見他住在樹 枝上，感覺真有點好不危險？便道：「師住處甚危險」！道林雖知他是太守，也不下樹來，答道：「我這裡不算甚麼危險，太守所處才算真是危險呢！」
白居易位至太守，且身世清白，不貪污；加之又是盛平之世，當然不會有甚麼了不起的危險事情發生的，所以他答道：「弟子位鎮山河，為地方主，何危險之 有？」道林不從他的官位上去說他「伴官如羊伴虎」的危險性，卻從性命上給他打一口頂門針，使他及早警惕人生無常，不可依恃宦海浮沉影作活計也，便道：「薪 火相交，識性不停，得非危險的麼？」
但白氏不甘居下打敗仗，卻向禪宗上去討消息，請問禪師：「佛法大意如何」？道林知他非參禪的大根器，故不以禪機答他、只說：「諸惡莫作，眾善奉行。」 的兩句老僧常談的老實佛法。他覺得見面不如聞名，所答過於平澹無奇了，便道：「師說的乃三歲孩兒也道得」。道林道：「三歲孩兒道得，八十老翁行不得！」他 歎服了道林的德行和智慧，暇時到秦望山去訪他問法。從這段故事，可見他學佛的時間之長與程度之高了。
以貌取人
若干年前，有件往事給我留下極其深刻象。
我有個朋友叫C君，曾在崇基學院唸過書，畢業後，在商界頗為活躍，所謂「長袖善舞」，「經營有方」。不多年，儼然成為「富翁」了。說起這位C君來，在某些方面與眾不同，他廣交朋友，「江湖義氣」頗重。捨得花錢，一諾千金，毫不吝嗇，綽號叫「大哥大」！
說他不同於別人的作風，凡是跟他交朋友的，他擅用「相法」的尺度去衡量一番；五官「不正」的人；「斜眼睛」，「高鼻子」，「短耳朵」，「口型窄」…等 等，他連瞧一眼也不肯，無法進入他們的社交圈子。當他邀請諸朋好友宴會時，幾乎個個「相貌堂堂」，「非富即貴」的「上流」人物，相互標榜，自命不凡。
在一次宴會上、出現了一位「其貌不揚」的不速之客，C君看在眼裡，氣在心上，巴不得伸出腿將來者踢出去，為了保持「紳士」風度，強作笑容、自始至終，克制自己，未有發作。
若干年後，這位C君命運不佳，經濟破產，他向那些「非富即貴」的友人告貸求助時，沒有一個伸出「友誼」之手，至於「相貌堂堂」的人，個個變得「冷若冰 霜」的樣子，誰也不理睬他了。想不到那個「其貌不揚」的人，反而幫了他的忙！他感慨地說：「我的『相法』也徹底破產，豈可信哉？！」 |
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世出世法
◎楊 釗 |
模 仿
在現代企業中，開發新產品有二種途徑，其一為發明，其二為模仿。翻查歷史，科技的發展實際也離不開這二種途徑，但人們較注意的是發明與 創造，所以稱之為發明家，但卻不知模仿也能創造奇跡。而模仿的表表者非「日本國」莫屬，所以說，「大和民族」是模仿的民族，但其發展的速度卻是舉世矚目 的。
模仿的文化可以說淵遠流長，無處不在。學習實際是模仿，教學則是讓人模仿，在寫字作畫中模仿，更為明顯。在我們學習寫毛筆字時，模仿古人的字體是一種 最有效的方法，稱之為「臨摹」，就是照著名家的字跡一筆一劃地模仿，日子有功，我們也就能寫一手好字，稱之為「顏體」或「柳體」等。作畫也是跟師為多，其 方法也是模仿，成功後亦有其一定的風格，例如「嶺南畫派」。在作詩方面，我們的模仿形式是(讀熟唐詩三百首，不會作詩也會抄」。而做文章則有「天下文章一 大抄」之說，可見模仿在寫作界的影響。
模仿的方法有二種，一為形式，二為實質和效果。形式的模仿表現在「臨摹」上，也就是寫毛筆字方面，但是學習和教育則往往注重實質和效果，因為在實踐中，往往是「不管黑貓白貓，能捉老鼠就是好貓。「實踐是檢驗真理的唯一標準」。
今天的時裝界除極少數的大師外，大部份的設計師運用的技巧或演繹方法是模仿和創作相結合，而靈感的來源往往是出自名家設計的產品和社會的潮流。然後根 據不同地方，不同的人而介紹不同的產品，也就是「因人制宜，因地制宜，因時制宜。」其中考慮點有二，一是把國際流行的產品介紹給適合的消費者，二是為自己 的消費者找尋合適的產品，其要點在於「有的放矢」，也就是有目的地射箭。而人們較常犯的毛病是「無的放矢」，只是把外國的產品介紹給消費者，不管價錢、口 味、風俗、質量，其結果是不能長期受消費者擁護的。
要做到「有的放矢」和「箭無虛發」，必須經常的學習和練習，學習之道在於常看、常聽、常思考、常總結，也就是經常注意市場動態、消費者口味、日常衣著 顏色、習慣、喜好及厭惡，多聽、多問、並且知道原因，為甚麼？並把得到的資料加以分析、歸納，就會得出幾條要點，只要根據這幾條要點，在其範圍中的產品， 其成功率必高，同時不斷嘗試，不斷總結，不斷改善，最終便能找到其中要訣。
對於時裝設計師，其基本功就是必須掌握「模枋」的技巧，就像兒童走路，必須先學行然後學走，也就是「讀熟唐詩三百首，不會作詩也會抄」的道理。對於習 字，有句名言「字無百日功」，就是說要寫好一手字，必須「臨摹」一百天，否則很難寫得一手好字，另外，也有另一重意思是，「臨摹」一百天，其字若不漂亮也 難。如果以為不經模仿就能成為大師級之人，是說不過去的，創造必須建築在「模仿」的基礎上。
只要我們能全情投入於時裝設計中，浸淫於時裝之趨向和顧客的品味，不斷觀察、比較、思考，好，為甚麼好？不好，為甚麼不好？好在何處？不好又在何處？不斷磨練自己的眼睛，不斷磨練自己的頭腦，日子有功，一定能成為一個出色的時裝設計師。
模仿和完美別人的優點，這就是其中的要訣。
他山之石
「他山之石，可以攻玉。」最近參加一個中小型企業研討會，幾個講者都表現出色。雖然本集團的成功經驗很受歡迎，但其他公司的特點，也並非泛泛之輩；可見成功的背後必有原因。現在特別介紹其中一些可以借鏡之處：
人手安排（或者可以稱之為人力資源政策）：
一、親力親為；
二、貴精不貴多；
三、唯才是用；
四、取長補短。
工資和福利：
一、變動工資
A、減低固定工資、盡量用基本工資加獎金。
B、以效果為本，成敗論獎賞。
C、多勞多得。
二、福利成為人工的一部份。但要適當，不能過濫，否則造成平均主義。雖然付出了資源，但得不到應有的效果；因為員工的感受最直接的是工資而不是福利。
三、員工在公司的擁有權。這樣能增加員工的歸屬感和參與感。
員工培訓：
一、在職培訓。
二、親自教授：許多公司太依賴培訓部或培訓公司，但不知親自教授能達到「對症下藥」、「省時省事」的效果。若有師徙觀念，則更能增進相互的信任和友誼。
三、鼓勵不斷進修：時代不斷進步，社會急劇轉形，若不進修，很容易落後。
四、多用外間培訓資源和企業顧問。
五、通才的培訓和專才技能培訓相結合。
企業的領導、管理人和員工：必須不斷增進知識、技能，與時代並進。固步自封的下一步就是死亡。這是自然規律；一個人不運動，身體就會衰退；企業不進步，衰退是必然的事。
士 氣：
一、以身作則。
二、有共同目標：而這個目標除了工資以外，最好尚有其他精神上的目標。例如：有機會學習、有機會升級、能為社會創造就業等等。
三、用教導手法鼓勵創意：令員工有學習機會，有發揮才能機會。
四、分享成功果實。
企業的策略：
以客為先，以人為本；一切是市場導向、顧客導向；對內以人為本；人的因素第一。成功與否、長遠來說，一個字，在於「人」。
「賢主勞於求賢，而逸於治事。」領導的工作重點應在於求人才，如何留住人才，如何培訓人才、而不應該被日常的工作困得無法分身，疲於奔命。
企業生命環：
以下是一個圖表，顯示企業的生、老、病、死；春、夏、秋、冬：
一個企業的成功必須要有一個先知、沒有先知的企業是不能成功的；因為企業的功能和價值在於創新。
第二階段是先知杷自己的知識、見解告知不明白的人。管理學中，稱未掌握知識的人為野蠻人，雖然是過份一點，但卻能更容易理解。未掌握知識之前，就好像 原始社會的野蠻人一樣，只懂打獵和摘果充飢，一切來自個人的經驗、對於電話可以與千里通消息、電視、飛機只是神話的故事。但也有一長處，很容易適應環境、 做事快捷，不用計劃、不用研究、不用討論。
第三、建設者和探究者，也就是專業人士。設立規章制度、培訓員工、增加速度、保證質量、改變流程、掌握規律、學習規律、按規律辦事、從而減低成本，增加效益。
第四、聯合，合作、合併、實行一加一等於三，取長補短，實行策略上的合作和合併，產生更大的「效益」。
第五、管理者，保住成果，墨守成規，他們的方法是交差，而不是辦事。一切都是多一事不如少一事，多做多錯，少做少錯，不做無錯，政府的官員往往有這種態度。
第六、官僚，官官相護，形成一個組織；不求有功，但求無過；互相包庇，互相掩蓋。結果一切都是形式主義，表面功夫，令到事情每況愈下；基層怨氣漸多，直至怨氣沖天，忍無可忍。若不制止於初期，必將引起改革或被社會淘汰。
第七、貴族，一批擁有特權，指東劃西，只會批評，不會建設的人。這些人整天說這個不是，那個不對，意見多多、但沒有一個有效的解決方法。這些人是社會和企業的絆腳石，社會至此危矣。
綜觀企業的生命環，第一步至第四步是創業與發展，是企業的開始和成長期，第五步至第七步是企業的沒落期。每一個管理人員都必須明白自己的位置以及自己所處的階段，若不是處於成長期的，而不立刻調整、其效果是有問題的。 |
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心靈景點——我對「學僧園地」的祝願
◎覺 真 |
現代都巿，各類景點，太多太多。然而，心靈景點，在哪裡？
在覺光長老的大智大勇、悲願弘深、威德感召下，香港佛教僧伽學院從艱難中開拓出來，巋然屹立於沙田禾輋山巖之上，首屆學子在這裡學修並進，研道求法，書聲琅琅，這裡就成了香港沙田的一座心靈景點。
《學僧園地》是學僧自己辦、自己寫、自己編、自己出的一方心靈園地。說的是心中的話，寫的是心中的事，真情實感，讀來感人，所以，這也是一座心靈景點——我們學院的心靈景點。
在今年佛誕香港三千人傳燈法會上，香港會展中心大廳裡慧燈從覺光長老掌中亮起，燈燈相傳，蔚成智燈的海洋，亞視向東南亞作了現場直播，點亮人心，光明 大千，心田受潤，十方普攝。這一壯觀，給我啟迪，這不是現代都市的心靈景點麼？我當時步諸位長老後塵，向大會說了這樣一段祝詞：「慈悲就是福德；安心就是 成就；歡喜就是吉祥；點亮心燈就是智慧。點亮心燈，照破無明，度己度人，就是成佛。我祝願大家：慈悲，安心，歡喜，點亮心燈，人人成佛。」
這是當時我對心靈景點的祝福，也是此刻我對「學僧園地」的祝願。
阿彌陀佛！ |
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訪佛教李莊月明護養院
◎香港佛教僧伽學院學僧
德 超 |
六月十六日，我院師生一行二十多人，參訪了香港觀宗寺、寶靜安老院、佛教李莊月明護養 院、佛教普光(特殊)學校、佛教馬錦燦紀念英文中學等道場、慈善機構和學校。此次參訪使我受益良多，尤其覺光上人以八十四歲高齡，在百忙之中一直陪同我們 參訪，以他的身傳言教為後學做榜樣。他一直面帶微笑，心平氣和的對大家開示，他就是一位現身說法的活菩薩。我們親眼目睹了他帶動香港佛教界所做的社會慈善 事業和社會教育事業，使我們更加感動、恭敬、贊嘆、隨喜。
走進佛教李莊月明護養院，我仿佛走進了我爺爺奶奶的那個世界。我驚嘆於港人福報如此之大，尤其是老人能老有所養，老有所安，老有所樂。在佛教李莊月明 護養院的老人，大多在八十歲以上，而且多為行動不便者，但他們行住坐臥、穿衣吃飯，都有工作人員精心護理，我猜想他們就是在家裡也不可能得到如此好的照 顧。護養院現有二百多位老人，每人一個房間，房間寬敞明亮，床是自動床，可升可降、彎曲自如，令老入們睡覺舒適方便。他們穿著非常整潔，工作人員每天都要 給他們換洗衣服。他們雖住在佛教護養院，但並不要求他們必須信仰佛教，飲食自由選擇，可吃紊。也可不吃素。如要吃藥，醫生把藥配好，標上每位老人的名字， 工作人員會按時給他們送去。護養院還有專供老人用的各種健身器材，讓老人們鍛煉，使他們更加健康長壽。護養院設備齊全，完全按照老人的生活、生理特點佈 置，完全是現代化操作。由此可見港人的福報是多麼的好。
《詩經》：「桑之未落，其葉沃若。」「桑之落矣，其黃而隕。」從「沃若」到「葉黃而隕」，這是一個過程。我面前的老人。都從昨天的青年走來，我這個青 年，也會向明天的老年走去。不過，這是約事說的，約理而言，天不會老，大自然不會老，真理不會老，智慧不會老，無量壽佛不會老，我們敬愛的院長覺光上人不 會老。一個全心全意只為別人著想，沒有一絲一毫為自己的人，他怎麼會老呢？我看到覺光上人步履安祥、行動自如、才思敏捷、思想年輕、慈光照人。他所說的每 一句話，都深深地感染著我。他以不懈努力，創辦了香港佛教僧伽學院。令我等才有了來港入學的機會。只有下決心刻苦學習，立志成才，方不負覺光上人的殷切期 望。跟隨覺光上人帶領我們的腳步走在李莊月明護老院的樓層裡，我心中涌動著「知恩報恩」的激情。我衷心祝願覺光上人健康長壽，青松不老，栽培學子，普度群 生。 |
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親近覺光長老漫記
◎香港佛教僧伽學院學僧
界 真 |
從北京到香港，這半月內的經歷是我有生以來最大的轉折，而我思想上的突破尤為劇烈。
今天剛從泰國參加會議回來的覺公長老，不顧休息，安排我們到觀宗寺見面，並舉行一系列參訪活動。
一到觀宗寺，首先到大殿禮佛、誦經、迴向等。護法居士站在大殿後方，見我們進來，一齊鼓掌歡迎，長老站在中央，指導我們站的蒲位，禮佛三拜、長老便起腔帶領我們唱念，進行第一項內容。
長老年雖八十有餘，而聲腔雄壯深沉過於我等，想著長老莊嚴妙相，使人頓有「說法獅子吼」的震撼。頂禮長老後，長老便招呼我們出殿。下樓時，長老不用人扶，很是穩量，卻回頭關照我們：扶著扶手，別摔倒了。呵，我們真是受寵若驚：長老畢竟是望重教界的香港佛教領袖。
下樓來，繞大殿一周，來到長老師公上寶下靜大師紀念堂，長老躬身問訊，並叫我們一一問訊，長老早年追隨師祖學教，深得旨趣，頗承祖心，被傳為天臺正宗 第四十六代法嗣。長老來港六十餘年，為法忘軀，歷盡艱辛，使佛教於港得以復興、發展及至今日之輝煌，長老遂了祖願，並建寶靜大師紀念堂、紀念塔及佛教寶靜 安老院等，以永銘大師恩德。長老尊師重道的精神深深感染了我們。
接著，我們來到緊依觀宗寺的佛教寶靜安老院總持殿，先集體唱佛寶讚，然後觀賞長老八十華誕的錄像投影。佛寶讚唱的很是莊嚴吧。長老後來幾次向副院長覺 真法師表示好高興，好開心。錄像的前面介紹了長老從出生到而今的經歷與業績，祝壽伊始，會場上奏起了《讚僧歌》：「莊嚴的儀表，慈悲的心靈……。」，以前 每聽到這首佛曲，都會被深深感動、而此刻感動之餘，尤其覺得這首歌讚美長老，真是恰如其分。這歌聲表達了四眾弟子對長老的深深愛戴，亦是對長老光輝業績的 肯定。觀看錄像的過程中，長老見大家有點拘謹、幾次站起要大家放鬆一些，隨便一些。然而由於我們的緊張及對長老的尊敬，我們始終沒有放鬆下來。
看完錄像，我們進入般若圖書室，聽取長老和凈因法師給我們開示香港佛教的發展，我們聽著，感動至極：香港佛教能有今天的局面，這其中哪一步沒有浸透 著長老為法為教的心血呢？長老談到僧伽學院時，尤其顯得感慨和興奮，毫不掩飾天真的表情與動作。長老說，辦僧伽學院的想法四年前就有了，那時想我們辦社會 教育也做出成效了、辦慈善福利事業也得到肯定與讚揚了，唯佛教自身教育卻沒有開展，於是在佛聯會上提議、通過，開始籌備，為了辦理我們的來港手繽，長老、 港佛聯同兩地政、教界人士進行了方方面面的溝通、磋商。長老說，好難辦的，手續批准的艱難，辦理的複雜……四年中幾近灰心，想要放棄，長老語調一轉而為無 比喜悅地說，你們能來真是佛力加被，我很感謝董建華首長，我也很感謝葉小文局長，我還感謝……長老感謝了好多人士。我們的心情隨長老的話而起伏迭宕，感想 良多。
中午，長老在觀宗寺設齋宴招待我們。略作休息，便驅車至佛教李莊月明護養院參訪。
佛說：四大苦空，身為苦本，以前總沒有太多的感覺，而當身臨這老苦世界，才真切感悟到箇中滋味。想到長老亦耄耋之年，而猶行走穩健，思惟清晰，慈悲安 悅，與院中老人迥然兩樣，可謂是佛法的明證，與另一同學談起，彼亦如是感想，始知長老轉法輪無礙，給我們上了一堂切身的法義課，他以身教，告訴我們佛言真 實不謬，更加堅定我們的信念，激勵我們在以後的道路中為法忘軀！
接著參觀了香港第一所為智障兒童開辦的佛教普光(特殊)學校，又參觀了佛教馬錦燦紀念英語中學等，俱擴展了我們見識，增長了我們的信念。
一路上，長老都陪著我們。副院長覺真法師告訴我們：這是難得之緣，長老陪你們一天，平常別人想見他老人家都不容易，可見長老今天是多麼高興，對你們是 多麼重視。長老啊，記得上午在般若圖書室裡，您和凈因副院長開示畢，讓我們自由發言時。我說：「聽了長老關於香港佛教發展的開示，我深深為長老為法忘軀的 精神所感動……在三年的學習中、我一定以無我報恩的心態，繼承長老為法忘軀的精神來學習……，」其實我心裡更想說的是，將長老為法忘驅的精神作為學院的家 風，由我們這一屆開啟，一屆屆傳遞下去，以此就像長老對師祖的心情一樣來銘記長老對香港人民的恩德。長老，欲報師恩，昊天罔極！
長老，以前在內地，瞭解您的事蹟多是從大幅的彩照及盛大的活動中，那時總不以為然的認為您不過是一位「世法精通，人情練達」的「名僧」而已。迨到來港 前，一位我很敬重的法師對我稱讚您是一位了不起的台宗大德時，我才有所反省。一日親近，始知長老的確德高望重，名至實歸。
長老、請接受慚愧弟子深深懺悔和無比感激的頂禮！ |
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感 恩
◎香港佛教僧伽學院學僧
照 虔 |
來港之前，我回了一趟家。一是整理生活的必需品。二是拜別雙親。那幾天旱晨，都是父親早 早起床做早飯。他說，「這幾天我得好好的為我的兒子做幾頓好飯，不然孩子去那麼遠的地方讀書了，想吃爸爸親手做的飯都不容易了」。說這話時，父親噙著兩眶 熱淚。母親給我縫製的那雙綁腿帶則一直隨我來到萬里南國。
「孔雀雖有身嚴色。不如鴻雁能高飛，白衣雖有富貴力，不如出家功德勝，居家迫窄如牢獄，出家寬廣如虛空。」二老生了我們姐弟五人，四個姐姐都已經出嫁，唯我家中獨子，又出了家。所以我不能不感恩父母尊重了我出家的人生選擇。
如果說父母給予了我的色身，那麼師長則賦予了我慧命。因之，我感恩於覺光上人的悲心，他以超凡的智慧在耄耋之年克服種種艱辛，創建了香港佛教僧伽學院，使我們有了讀書深造的學府。
彌陀經言：「不可以少善根、福德、因緣」、我不敢妄言我有「福德和善根」，但可以說我們是幸運者，能成就這一幸運的也要感恩於中央統戰部、國家宗教局、中央駐港聯絡辦和中國佛教協會，沒有他們的支持和關愛，我也坐不到我們學院的課堂來。
我要請覺光長老，請國內盼望著我們的親人、師友放心，我們一定會珍惜這裡良好的教學條件，刻苦學習，立志成材，三年後一定會給您們一份滿意的答卷。 |
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感恩兩地
◎香港佛教僧伽學院學僧
般 舟 |
出家，是我人生的選擇，在我的人生裡，我沒有選擇也沒有想到，有這麼殊勝的因緣與福報，我會成為香港佛教僧伽學院的一名學僧。
香港回歸，舉國同歡，佛誕假期，萬民敬仰。覺光長老高瞻遠囑，創辦香港佛教僧伽學院，經過兩年多艱苦的努力，於二零零二年六月圓滿完成了各項工作，第一屆學僧共十九位，已於六月七日到達香港。
來港前，我們在北京進行了集中的學習與培訓，我深刻感受到各部門、領導對我們來港學習所給予的極大支持與幫助，從學僧的選拔考核到審批、辦證；從行前的培訓到入港等，作了大量具體而又細致的工作。
我深刻體會到中央統戰部、國家宗教局、港澳辦、中國佛協、香港佛聯會各位領導、大德長老、護法居士等對我們來港求學所寄予的殷切期望，他們諄諄教誨， 語重心長，在生活上，給予我們無微不至的照顧；在學習上，給予我們細致認真的教導；這是良師的關懷，這是長輩對下一代成長的關心與厚愛。
我將牢記各位領導、大德、法師對我的教導，銘記赴港學習的目的，認真履行現代僧伽的使命，真正起到窗口與橋樑的作用，嚴格保持中國佛教僧伽良好的傳統。
作為香港佛教僧伽學院的一名學僧，我深知歷史所附予我的責任。
我無須選擇，這是歷史對我的考驗，我接受。
我無限珍惜，這是多少人夢寐以求，而我卻已擁有，我努力。
我無盡感恩，這是多少領導、大德法師、護法居士所布施成就的，我發願。
我不是時代的弄潮兒，我是佛教薪火相傳的延續者；我不是知恩不報者，我是盡形壽獻身命信受勤奉行的實踐者……
後記：如今，我們已經開始了在港為期三年的學習。一切都順利地進行著，我將刻苦修學，發長遠心，為佛教的未來而奮斗…… |
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近代佛學巨擘範古農的佛學思想略述
◎楊維中（南京大學哲學系副教授、哲學博士） |
（接上期）
為了更細致地說明所謂輪迴轉生時 心識的升沉遷變，範古農引入了漢地佛教言之不詳的「中陰身」的說法。在《生日紀念序》中，範古農說：「使死而斷滅也，則不復有生矣。既復有生，是不斷滅 也。故曰死有。及其生也，則曰生有。生死相續，必有中間。有乎其中者，則曰中有。」〔20〕三有相續，不斷不常，便形成了三世輪迴的鏈條。所謂「中有」即 「中陰身」。何謂「中陰身」呢？他如此定義、「未死之前是前陰，既生之後是後陰，死後生前為中陰。」〔21〕「人死後未投生者，謂之中陰身。陰是五陰，即 色、受、想、行、識。在前後兩世五陰身之間、故曰中陰身」。〔22〕範古農言之鑿鑿地說：「中陰身似鬼而實非鬼也。」「中陰身六根、六識皆具，並非祇剩賴 耶。賴耶但持一切種子，並無形體。心、色現行乃起中陰。經云，中陰身如五、六歲孩，是已有形體也。」「中陰身七日一死，至七七日必投生」。〔23〕從上述 引文中可以看出，所謂「中陰身」實際上是心識的特殊狀態，並非一般所習用的「身」之「物質」義。範古農引入「中陰身」的概念將八識貫穿於三世輪迴之中。這 樣，八識便成為了輪迴的主體。在此，應特別指出、範古農在《佛學答問》卷二「三善道」中說前六識有間斷，後二識無間斷，似以第八識為不變的輪迴主體。但 是，在同卷「一切神識升沉變化之研究」中又說「中陰身八識俱在」。二說似有矛盾之處。但如果與他在《<八識規矩頌>貫珠解》所說相對照，則可 作一推斷。其文曰：(阿賴耶識)此識之在有情界也，受前七識緣境造業之所薰習而成心、色二法種子，復即執持此諸種子。從過去位運至未來位，一俟成熟，即現 作正報之根身，依報之器界。此根身與器界，亦為此識所執受而為其相分也。這是對《八識規矩頌》「受薰持種根身器」一語所作的疏解。第八識受心、色法種子薰 習而成，並執持此種子。這也是唐代法相唯識宗所強調的。範古農與此不同，他著力強調藏識與業報、三世輪迴的關聯。因此，他才極為重視相傳為玄奘所作的《八 識規矩頌》中所言「去後來先作主公」之義的弘揚。他以為第八識即藏識「既有執受根身、器界之功能、故有情之死、其去也獨後。有情之生，其來也獨先。謂三界 有情以此識作主人公。」〔24〕在範古農的唯識學著作中，一直明確地將阿賴耶識當作輪迴報應的主體，並且在研究、弘揚其說時當作重點之一加以強調。這是與 當時其他唯識學者，如歐陽漸、呂澂、韓清凈等人的最大不同。
對於近現代中國法相唯識學的復興與弘傳，範古農是有一定貢獻的。正如《上海宗教史》所評論的： 「近代上海弘揚法相宗貢獻最大並能獨樹一幟的是範古農。」「由於他的弘揚和研究，使法相學在上海的流傳更為廣泛，影響更為深遠。」〔25〕其實，範古農對 唯識學的貢獻並不僅僅局限於上海。這是應當明確指出的。
三
範古農在修持方面獨尊凈土宗。他多次說過：「即今而論，自力終遜他力。故凈土一宗，隨人可 學。」〔26〕推崇彌陀凈土法門之意甚是彰明。範古農一生講經最多者就是「凈土三經」，其所注《<往生論>注》流傳甚廣。關於凈土宗旨，古農 有一簡明概括：「以往生凈土為修行宗主者口凈土宗。其法以念阿彌陀佛回向善根，發願來世生彼極樂世界，仗彌陀接引願力，命終必定得生。既生彼國，即不退 墮。」〔27〕《佛學答問》中，古農反復以此意旨接引、開導信眾。對於時人將誦經與念佛結合起來的做法，古農雖然明確表示支持，但是仍然指出、應該以念佛 為「正行」。他說：
持名專修乃凈宗之路徑，惟「小本」佛無問自說者主之。而上品上生，明明有讀誦大乘經典之行。及《無量壽經》亦攝在「修諸功德，發菩提心」句內。故凈宗正行乃在發願往生。「三經一論」之所同定。持名兼修，原無規定。〔28〕
在此，古農引經據典，意在說明念佛而兼修經教是可以的。但衹能作為「兼行」。以之為輔則可，以 之主修，則不合凈宗宗旨。這是一種較為溫和的融合別宗教法於凈宗中的主張。因這一觀念，範古農才放手於念佛往生之外兼修唯識、天台等宗教義。同時，範古農 又以為「唯心凈土」、「自性彌陀」與西方凈土之數說可以合觀而並行。他說：「有心必有境，有性必有相。孰謂凈土唯心而無凈土之境？彌陀自性而無彌陀之相 耶？」〔29〕古農這樣說明之：「發願者即發菩提心也。生西者，即悟無生也。發菩提心為《金剛經》中事，無生為《金剛經》中理。凈土、般若，原無二致。」 〔30〕在他看來，心與境、性與相是相待而存在，因而從方便或真諦說，二者應該同時為「真實」的存在。但是，從往生或成佛來說，則應以般若中道的原理掃除 對上述性與相、心與境的執著。正是本於這一思路，範古農反對當時流行的「人間凈土」之說。他說：「人間凈土說，亦於現代眾生有於西方凈土不能契機者而倡， 正本唯心之理而建立。尚有倡東方凈土，亦同此意。然此皆方便之談。借此接彼(西方)可也。是此非彼不可也。」〔31〕唯心凈土、自性彌陀之說以及人間凈土 都是方便之談，為何獨有「西方凈土」為究竟呢？範古農以為，「西方凈土乃十劫以前彌陀願力所創造」〔32〕。既然相信彌陀願力，亦會相信「西方凈土」的存 在。這是凈土信仰者的固有邏輯。古農自然也是如此。
受其皈依師——近代天台宗大師諦閑的影響、範古農對天台宗也有較深的研究、撰寫過不少論文。不 過，他對天台教義卻有褒有貶。在回答讀者對智顗大師的誤評時，古農說：「五時判教，原是依釋迦一代教化事實之次第，使一切經典有了系統，宜為學科者所贊 許。」〔33〕「若以買櫝還珠為罪、以為臺宗學者末能教觀齊修則可。」〔34〕在此，範古農肯定了臺家的「五時判教」說，卻又批評其未能「教觀齊修」。在 其它地方，範古農均以天臺止觀作為禪修的最佳門徑，故可斷定於此所批評者為「教」。然而對天台的整體抑評並未掩飾古農對臺家「無情有性」說的贊許。他撰文 專門申論此義，並以此批評唯識宗的「五種性說」。
古農又以「一念三千」說為臺家理論之極至，並將其說與其它宗派之說相會通。《世界佛教居士林林刊》第28期有古農一函，其文有云：「來書以一念為生死根，以一念為菩提本，可謂已得驪珠矣。」〔35〕又曰：
振此一念之旨，臺宗云「一念三千」，謂此一念理具三千性相，事造三千性相。三千者何？眾生一 千，國土一千、五陰一千也。一千者何？百界各有性相等十如也……。百界者何？十法界(四聖六凡)互具十法界也。此三千者，即所謂萬法是，故在相宗即曰萬法 唯識。蓋此一念，臺宗專取意識，且取現界之意識，故曰現前介爾一念。而此意識在五根門頭助顯五識作用，以意(末那)為其根，以藏識(阿賴耶)為其依體，故 舉一可以賅八(相宗說心王有八識)。在賢首宗則曰法界一心。此一念緣起重重無盡，周遍法界，無欠無餘。此一念之通於各宗教如此。〔36〕
在此，範古農力圖以唯識宗的八識說疏解臺家的「一念心」，故說「一念心以第七末那識為根，以第 八藏識為其依體。由於以藏識為依體，因而可舉一賅八。也就是說，可以將「一念」賅攝於唯識宗的八識之中。他又以賢首宗的「法界一心」等同於「一念心」、認 為一念緣起，周遍法界。按、此段文義與諸宗本來宗旨差別甚大，不可不辨。「一念心」在天台宗智顗、湛然、知禮三大師的學說中含義有所不同〔37〕、但「一 念心」同具善惡、染凈、諸大師的說法是一致的。天台學中特別強調這一「具」是「性具」、「理具」。古農為「一念心」另立末那、阿賴耶識為「根」，為 「本」，不光篡改了天台原旨，且難免畫蛇添足之譏。另外，華嚴學的「一真法界」是指真心即真如心，與天台宗的「一念心」界限分明。範古農將其同等看待，不 知是否如澄觀一樣欲改變華嚴宗義呢？古農又在另一場合說：「性言體，心言用可也。」〔38〕經其詮釋的「一念心」僅僅變成了藏識(體)的起用，而「一真法 界」又等同於「一念心」。從此觀之，範古農於此似乎欲以法相唯識之學統攝天台、華嚴宗的心性論。為了證成其說，也為了圓融諸宗，他不得不偷偷改換名相的宗 義而「文字」卻依舊。
可能由於強調禪宗非一般根機者所能修學、因而範古農對禪宗持明顯的保留態度。他多次說過，以當時機緣而論、「他力勝於自力」。他對禪宗的理解也具有明顯的時代特徵。他這樣詮釋「見性成佛」：
宗門見性是見道、思惑種子尚未滅也。」〔39〕
大徹大悟，即已明心見性，應已凈見惑矣。〔40〕
大徹大悟即是入祖師禪。但凈見惑，未破塵沙惑也。〔41〕
古農認為「見性」僅僅達到「見道位」，而此位為初發無漏智而觀諦理之位。《唯識論》卷九曰： 「加行無間。此智此生體會真如名通達位，初見理，故亦名見道。」「見道位」祇斷見惑，其上仍須修證二位即「修道」、「無學道」。以這種理解作基礎、古農自 然會得出「見性」之後仍須漸修的結論。這一結論與唐代禪宗明顯不同，但卻是近代禪門的普遍看法。他對「如來禪」及「祖師禪」有一定義：「祖師禪直指一心， 不容擬議思量，皆屬於頓。達摩所示者如來禪，有漸有頓，止觀互修以達即止即觀，如《圓覺經》『二十五輪』是。」〔42〕古農所說的「祖師禪」以「頓」為特 徵；而「如來禪」則有漸有頓，不完全限於唐代禪宗，實際上指的是「禪定」或「禪修」。正是從「禪修」的角度，古農甚為推崇天台宗的止觀學說。他為習禪者所 推薦的禪法典籍大部分為天台著述、即為明證。
從上述分析可以看出、範古農是一位傳統意義上的中國佛教學者。這一特徵體現在以下幾個方面：一是認同中國佛學的固有傳統；二是受中國傳統思想影響甚 深、認定三世輪迴主體的存在；三是遵循佛教的圓融精神，持諸宗平等基礎上的會通融合。除這些之外，我們應該充分注意到，他並不是純粹的佛教學者。雖也受過 西方學術的訓練，但他首先是一位佛教信仰者，其次才是佛學研究者。因為信仰佛教，所以他的一些著作未能嚴格按照科學的學術規範指導自己的研究，在很多地方 都出現了「信」攝持了「求證」的情況。這不僅體現在他的著述較多地關注「教」或修證，更重要地表現在他對因果報應等傳聞的盲目相信。對於佛教典籍的相關記 載，同樣缺乏精細的考據和分析。這些都是作為學者的範古農明顯的缺陷。
注 釋：①
20範古農編《生》，佛學書局1931年版。
21《古農佛學答問》卷二「一切神識升沉變化之研究」，第43頁。
22《古農佛學答問》卷二「一切神識升沉變化之研究」、第645頁。
23《古農佛學答問》卷二「一切神識升沉變化之研究」，第45頁。
24範古農《<八識規矩頌>貫珠解》。
25高振農《上海宗教史》第l64頁，上海人民出版社l991年。
26《古農佛學答問》卷六「宗乘之校量」，第9頁。
27《古農佛學答問》卷三「凈土」，第85頁。
28《古農佛學答問》卷三「凈土」，第108頁。
29《古農佛學答問》卷四「念佛」，第68頁。
30《古農佛學答問》卷三「凈土」，第95頁。
31、32《古農佛學答問》卷三「凈土」，第120頁。
33《古農佛學答問》卷六「宗乘之校量」，第13頁。
34《古農佛學答問》卷六「宗乘之校量」，第14頁。
35、36《古農復示諸毅成函》，《世界佛教居士林林刊》第28期(1931年3月。)
37參見拙文《生佛互具：天台宗心性本體論的邏輯推展》，《人文雜志》l999年第2期。
38《古農佛學答問》卷三「性具」，第33頁。
39《古農佛學答問》卷三「因果」，第5頁。
40《古農佛學答問》卷三「禪定」，第74-75頁。
41、42《古農佛學答問》卷三「禪定」，第75頁。 |
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梵音洞前拜觀音
◎陳無憂 |
海天佛國普陀山每個庵廟都供奉觀世音，最帶有神秘色彩的大概要稱是梵音洞了。洞在普陀山 最東端的青鼓山下，它是由兩塊高近百米的斷崖相依合而成狹瘦的「A」字形的縫隙，險陡如削，深不可測。底部有窄弄曲通海。海潮順狹弄入洞，山風海浪，風水 相吐，浪石相激，應和迴蕩。鏜鞳噌吰之聲既如鐘罄齊鳴，信眾唱和；又如佛寺梵音，繞繚迴轉。於是此洞名為梵音洞，「A」的頂上便有了一座供奉觀音菩薩的孤 零小巧的梵音洞廟院。梵音洞山勢險峻，氣勢磅礡，驚濤拍岸，景色天成已令人贊嘆不已，導游圖上又介紹「從窗口向洞上凝視良久，有時可見觀音幻形。」說是觀 音大士顯示色相的地方。這給梵音洞平添了一個彩色神秘的光環。我有幸在梵音洞瞻仰了觀音法相，令人永志不忘。
瞻仰觀音顯示的色相，必須從山頂的廟院下到陡崖的半腰。過去要攀岩援草，不勝危險之至。現在在山間修了一條彎曲的石級。拾級而下便可到達三層的觀佛 閣。觀佛閣正好在大海和梵音洞之間，它像上海裏弄房子的過街樓，橫架在狹弄的上空。樓底下海潮轟鳴，唬嘯獅吼。別處登樓都是先一樓再二、三樓層，它卻特 別，順石級先進二樓。二樓供著觀音佛像，佛龕背後，有一排木窗洞開著，供人觀看佛像。窗正對著瘦A的那一橫。說也奇怪，在A的一橫處恰巧有一塊呈直角梯形 的巨石，不上不下卡在中間，搖搖欲墜，令人觸目心驚。我到木窗邊觀佛時，已有一位六十光景的女士在合十閉目默念祈禱。我也學他的樣子，拱手在胸前，但眼睛 卻睜得很大，屏息凝視，洞內一片漆黑，甚麼都看不見。過了幾分鐘，視神經適應了黑暗，我的目光又在那直角梯形的上下仔細尋索還是漆黑一片。
腳站軟了，手也無力合十了，已是凝視良久了，還是一無所獲。眼角中瞟見邊上的老太也睜開眼在尋覓。我禁不住輕聲地問：「您看見了沒有」？
她目不斜視輕輕地說；「還沒有。看見觀音菩薩要有緣分，要有善根，看見了是有福的。」
我不覺自慚形穢了，我自知既無善根又無緣分況且薄福，我準備退卻了。又想堅持就是勝利，說不定勝利的曙光便在這最後一兩秒鐘之中出現。於是又鼓起勇氣，閉上已經痠倦的雙眼，又合掌又祈禱，表示急切要看菩薩聖像的心願。
半嚮，我微睜雙眼。眼前要豁亮多了，洞前兩邊峭壁上的苔蘚，蕨草在陽光的映照下綠得透明光亮，那塊巨石的輪廓更加分明。直角梯形的直角確有九十度，但 它的對角卻近似弧形。直角在下、弧在上，兩個鄰角頂住兩邊的岩壁，靠著它們支撐著整塊石頭的重量。我把A字上上下下的內空又仔細地搜索一遍。除了洞內還是 一片漆黑，連一點值得讓目光停留的可疑點都沒有。
邊上的女士不知道甚麼時候已無聲無息地消失了。我給了自己最後的機會，再過三五分鐘，如果對面洞裏還是黑漆一團，那麼我斷定自己的確三無了。
我上身無力地靠在木窗檻上，眼睛剛閉上，眼前便出現點點小花。有遠有近層次分明，有坎坎而來，有悄悄逝去，它們跳躍著，飛舞著，五光十色，紛然雜陳。 身體似乎隨著這些小精靈輕輕地搖晃起來，人輕了，上浮了。時浮時沉，沒有體重，若柳絮，似鵝毛，宛如空中盤桓的遠去的蒲公英的游子。我問自己，我真的無善 根無緣分無福氣嗎？現在不是飄悠起來了嗎？
「你如果在這裏看不見，到樓下去試試。」耳邊送來一句輕似春風的婉言軟語。我從幻覺中回來，微睜眼：在我的身旁，一位身穿咖啡色綢質僧衣的年青和尚在 對我講話。他慈眉善目，儀態萬方，風骨秀爽，氣度非凡，帶著笑容的目光，似乎給人一種誘引，一種啟迪。我毫無相反的思索，便順從地沿著依岩鑿成的樓梯下到 一樓。
一樓與二樓的設置相似，同樣供奉著觀音菩薩。不同的是佛龕後一排正對梵音洞的窗是石欄杆，比樓上的木窗低。邊上有一塊巨石突出，好像窄些，但高，空間便要開闊了許多。
我在石欄杆前閉目、合十。須臾，眼開，見兩側懸崖同樣的澄瑩、鮮亮。洞內還是漆黑一片。我從巨石上下開始尋找，一眼便看見巨石下面有一個隱約可見的影 子，似一尊黑色紙上，用白筆描出的側面胸象，有宛如觀音大士高聳的髮髻、合十的雙手、嘴鼻有形、棱角分明。它是如黑板上描畫出的淡淡的廊框，沒有細部的具 體描繪，看不清面目。胸以下仍是黑洞洞一片。我驚異自己的發現，情不自禁地說：「我看見了！我看見了。」
「在哪裡，在哪裡？」原來我身後圍一群旅行團的游客，有二十多人。他們也在尋找觀音的現身。我指點他們，在直角巨石的下方的圖象。人們都擠在石欄杆後 面翹首尋找，許多人也看見了，奇怪是這一群人看到的形象竟各不相同。有位四十光景的男人用廣東話告訴我，他看見了三尊佛像，正面的。一位時髦的濃粧的女士 說是全身的觀音立像。一直到洞底，一位五十多歲的女人說是觀音胸象，卻是正面的眼鼻分明，而且是彩色的。眾說紛云，竟都不一同，還有三四個人卻一點都看不 見，仍是個大A字的黑洞，甚麼都沒有。這景象，莫不嘖嘖稱奇。我想起了上面廟院裡的一副楹聯：「妙相莊嚴同瞻仰，法身應現廣無邊。」
看見佛像的游客都去買了香紙，在佛龕前焚燒，磕頭禮拜，解囊往功德箱裡塞大張的鈔票。
我胸中湧出了「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來」的經句，猛然想起應該找那位指點我下樓的年青僧人問幾個為甚麼。然而上上下下找了個遍，卻不見那領咖啡色綢質的僧衣了。 |
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素味人生
◎王麗心 |
人人都說自己活的「累」，但是沒有人敢止步。「忙是福」，忙能換來無窮的物質享受，為此卻丟失了不少人生的快樂。
人們苦苦的追尋物化的理念，恰恰將人心存置於高閣了。物化的過程，漸漸把個人知識、學歷、外表形象包裝一項項的物件，展現在人們面前，期待換取更好的 生活條件。電視、電腦、購物、置產……人生的美好則在拜金、拜物中繳械、投降了，淡化、消解人們物質之欲，佛法是診治時弊的靈丹妙藥，禪是此中「活命哲 學」。
敬業，開拓進取這都是企業家所遵循的信念，然而，市場經濟步入的是多元化的主體，自我實現的價值觀得到了充分的張揚，其極端個人主義的弊病也暴露的十 分充足。商戰中勝負成敗是逆順的輪迴，「有得有失的人生是公平的」，「有成有敗的人生是合理的」，「有苦有樂才是人生的充實」。企業家如果了解禪的妙用， 他們會在事業發展中以存好心、說好話、做好事為動力，實現人生，奉獻人生。
香港旭日集團董事長楊釗先生有事業的輝煌，同時他將中國傳統文化中的儒家學說和佛法融於企業文化中，他說：「東方智慧如一股巨大的磁力吸引了人們，使 人頓悟。人生的價值在於為人群、為眾生、為社會。這種人生取向，最終會把自己融入社會，融入大自然。自己是社會的一份子，是宇宙的一部分，所作所為以社會 為依歸，以大自然為依歸，在為社會服務、為人群服務中幾乎可以達至忘我境界。」佛法的根本要旨是「莊嚴國土，利樂有情，」為人群、為眾生、為社會，忘我而 實現人生的價值就是利樂有情；溫暖人心，凈化社會，依歸自然就是莊嚴國土，修行落在實際，因此，凈慧法師倡導生活禪之禪修法門。
禪者在證悟大道之後，並不像世俗所說的那樣，「看破紅塵，消極處世，而是隨時隨地都能以積極的態度，進取的精神，去揚善抑惡，普利大眾，從而顯出自己 圓滿的人生。禪門曾有一則「文德擔水」的公案，是說：唐朝的宰相裴休認為兒子一生不知道甚麼是苦，難免在人生這條路上走斜。於是，把文德送到寺院苦行參 修。一天，文德擔水，壓得肩膀痛疼，天氣炎熱，繼而有所抱怨。他說：「翰林擔水汗淋腰，和尚吃了怎能消。」
無德禪師恰遇聽到，也吟了二句道：「老僧一炷香，能消萬劫糧。」
文德聽了，若有所解，漸漸地把勞動當成了樂趣。
無德禪師的話回應相當巧妙。禪的本體乃是在一切事物之中，越是艱苦的環境，越能讓人體味這一點。故曰：「苦其心，勞其骨，餓其體，空其身」是也。
不經一番寒徹骨，怎得梅花扑鼻香，在創業中，都會稟成這種精神。可是事業有成，身纏萬貫之後，很容易失去「自我」，彼此的接人待物都在一種利益場中，相互利用。虛榮心膨脹會增添更多的煩惱。此時精神的空白，需要有填充方法，禪則是解藥。
禪門有另一個公案說：有一天，無德禪師的三個信士向其請開示：「人們都說佛能夠解除人生的痛苦，但我們信佛多年，卻並不覺得快樂，這是怎麼回事呢？」
無德禪師說：想快樂並不難，首先要弄明白為甚麼「活著」。
甲說：「人總不能死吧！死亡太可怕了，所以要活下去。」
乙說：「我現在拼命地勞動，就是為了老的時候能夠享受到糧食滿倉、子孫滿堂的生活。」
丙說：「我可沒你那麼高的奢望。我必須活著，否則一家老小靠誰養活呢？」
無德禪師笑著說：「怪不得你們活得不快樂，你們想到死亡、年老、被迫勞動，不是理想、信念和責任。為甚麼有人有了名譽卻很煩惱，有了愛情卻很痛苦，有了金錢卻很憂慮呢？」
信徒無言以對。
無德禪師說：「理想、信念和責任並不空洞，而是體現在人們每時每刻的生活中。名譽要服務於大眾，才有快樂；愛情要奉於他人，才有意義；金錢要布施於窮人，才有價值，這是真正的快樂生活」。
世界上的任何事物都有其價值。一滴水也有它的價值，如果把一滴水澆到花上，花受益，水本身也有了價值。發揮一滴水的價值，只能將其放入大海中，才不會消失。每一個人都像是滴滴清水，融入了社會、大眾中，其價值自然顯現，成長才能更有意義。
媒體中報導的曹文生的事蹟可以知道，他有生意的成功，而他把財產用在資助孤兒身上，為國家解難，為社會分憂，他的行動是菩薩行，是禪門的精神。 |
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杭州靈隱寺二聯
◎趙奎生 |
靈隱寺，在浙江杭州靈隱山，晉僧慧理建。山門額曰：「絕勝覺場」。傳是葛洪所書。內有石塔四，皆吳越王建。宋景德四年，改為「景德靈隱禪寺」。明初毀，後重建，改今名。清康熙間，賜名「雲林寺」。江庸有題靈隱寺二聯。其一曰：
寶坊閱千載常新，桂閣喜重開，
依舊前臺花發，清夜鐘聞，
東澗水流，南山雲起；
勝境數西湖第一，林泉稱極美，
試看馳峴風高，鷲峰石峙，
龍泓月影，猿洞苔斑。
江庸（1878-1960），字翊雲，號澹翁，四川壁山人，福建長汀籍。留學日本。入民國，任司法總長。一九四九年後，任上海文史館副館長。有《百花山詩草》刊行。
上聯紀實重修靈隱寺院事，描繪寺院周圍景觀。意謂靈隱寺經歷千年面貌卻常新，樓閣又開啟，令人欣喜。寺院外前臺的花依舊開放，清夜鐘聲依舊悅耳，東澗 流水依舊奔流，南山雲彩依舊飄飛。寶坊，對寺院的美稱。千載，用數表明靈隱寺歷史悠久。靈隱寺屢遭兵火，先後修建十四次。清光緒末、民國間都曾重修。「常 新」，表明世人對靈隱寺修建高度重視。「前臺花發，清夜鐘聞，東澗流水，南山雲起」，引自白居易《靈隱》詩，說明寺院常新，風光依舊。
下聯將靈隱寺擺進西湖的範疇，描繪其勝景。意謂西湖堪稱天下第一勝境，其山林泉石可謂極美之至，請看，這裡有似飛馳的山嶺，靈鷲峰奇石聳立，龍泓洞一 泓清水映月影，呼猿洞壁苔蹟斑斑。「第一」、「極美」，對靈隱寺周圍風光作高度評價。馳峴，有似飛馳之山嶺。鷲峰，即靈鷲峰，又稱飛來峰。龍泓，即飛來峰 龍泓洞，因宋人郭祥正詩「曾知一泓水，會有老龍蟠」而得名。猿洞，即呼猿洞。據《西湖游覽志》載，相傳晉咸和年間，印度僧人慧理來杭，見峰巒突兀，怪石嶙 峋，風景絕異，曾曰：「此峰有黑、白二猿修行洞中，必相隨至此。」於洞口一呼，果有黑、白二猿應聲而出，後因以「呼猿」名洞。「峰高」「石峙」，景觀雄 奇；「月印」、「苔斑」，境界幽美。名勝傳說，使人感知靈隱寺的遠史，其二曰：
古蹟重湖山，歷數名賢，
最難忘白傅留詩，蘇公判牘；
勝緣結香火，來遊初地，
莫虛負荷花十里，桂子三秋。
上聯闡發杭州人文史。意謂遺留的古蹟使杭州山水為人所推重，歷數詩才並美的名人，最難忘的是白居易所題《靈隱》詩，以及蘇軾判決獄訟的公文。白居易曾 官太子少傅，故稱白太傅、白傅。任杭州剌史期間，有吟詠杭州詩多首，其中《靈隱》詩云：「一山分作兩山門，兩寺原從一寺分；東澗水流西澗水，南山雲起北山 雲。前臺花發後臺現，上界鐘聲下界聞，遙想吾師行道處，天香桂子落紛紛。」此詩最為人所稱賞。判牘，裁決獄訟的文書。蘇軾曾任杭州通判，後又以龍圖閣學士 出知杭州。據《梁溪漫志》載：「東坡鎮餘杭，游西湖，徜徉靈隱天竺間，以吏牘自隨，至冷泉亭據案判決，落筆如風雨，分爭辯訟，談笑而辦。」
下聯稱道杭州景美。意謂燒香禮佛結善緣，人們來靈隱這佛教聖地遊覽，切莫錯過觀賞西湖一帶美景的良機。「勝緣結香火」，緊扣靈隱寺生發，由此及彼。初 地，佛教稱菩薩至佛果須修行五十二個階位，即十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺。十地中，第一地觀喜地亦稱「初地」。此代指佛教聖地。靈隱寺為 中國佛教禪宗十剎之一。「荷花十里，桂子三秋」，化自宋代辭人柳永《望海潮．東南形勝》：「重湖疊巘清嘉，有三秋桂子，十里荷花。」一個「遊」字，引導遊 人禮佛又賞景，以不虛此行。 |
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希望學校七所落成 紹根法師應邀親赴剪綵
◎陳巧施 |
去年六月，寶蓮禪寺希望工程助學團以紹根法師為首，遠赴山西省山區考察危房校舍，捐建了 九所學校。在山西省希望工程辦公室及各縣領導的監督下，學校相繼落成。本年七月七至十四日，筆者隨紹根法師率領的希望工程助學團，往赴山西，為七所希望小 學進行驗收並剪綵。同行者包括捐款人麥潤弟、林美姬居士等數人。
助學團在山西省希望工程辦公室人員的陪同下，先後到垣曲、聞喜、離石、石樓、方山、原平等六個縣市，為釋洗塵希望小學、釋金山希望小學、董潔泉希望小 學、潤弟希望小學、麗芳希望小學、鄺業添紀念希望小學、林鴻柱希望小學，舉行開幕禮。其中釋洗塵希望小學、釋金山希望小學為妙法寺住持修智法師所捐建，以 紀念其師生平樂善好施、熱心公益之盛德。
在開幕禮中，各縣領導紛紛讚揚香港佛教人士熱心公益，為善不甘人後，而紹根法師更身體力行為山區兒童之教育四出奔走，精神可敬可嘉。紹根法師亦勸勉同學勤奮讀書，尤其祖國近年發展迅速，在在需要人才，要與人競爭，必先提高文化水平。
參加開幕禮中，有不少學生是沒穿褲子的，而部份學生亦由於要耕田而沒有出席。由於拐賣兒童婦女之事時有發生，當地人不輕易接受陌生人的食物。所以當學童們接到隨團善長派發字典及餅乾時，都笑逐顏開，極為珍惜。
在緊密的行程中，考察團亦進行了探訪。在十年九旱的山西山區，水源極為珍貴，觸目之處盡是漫天黃土；秋天之後，更是寸草不生，土地之貧脊可想而知。當 地許多農民仍住在恷洞之中，人均年收入僅二百多元，在如此匱乏的情況下，集資建校亦只能每人一元、二元地籌集。而由於土地貧脊，農民分佈很散，於是需要更 多的學校，所以每個縣轄下的小學往往是逾千所。雖然學校的規模較小，但資源的不集中卻增加了政府的負擔。
當地政府雖然對教育事業充滿熱誠，惟在年撥款僅數百萬元，要顧及建橋修路、水電基建、薪酬支出、擴闊河道等各個層面，實在捉襟見肘。沿途所見，山西之 空氣總是瀰漫著黃土或煤塵，即使在首府太原，亦鮮見垃圾桶，無論山區或市集，甚至是水源附近，到處堆積著生活廢物，衛生情況令人擔憂。
在考察過幾所危房校舍後，紹根法師答應再捐建希望學校四所。而麥潤弟居士得悉其中一所待建學校急需外間援助重建，亦慨允捐助，使更多學童免除校舍倒塌之威脅，可謂功德無量。 |
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古道憶斯人——悼念何忠全居士
◎劉啟智 |
臉上經常現出親切的微笑， 身上經常穿著畢挺的西裝革履，舉止談吐，溫文爾雅，禮佛時，虔敬莊嚴，這些都是何忠全居士在香海正覺蓮社內，給社友們眼中的一個鮮明外在形像。何忠全居士 雖身任蓮社的副社長，但由於他平易近人，所以很多社友們都親切地稱呼他做「何伯伯」，而他也十分欣然接受。自一九七六年至本年何居士辭世為止，他一直任蓮 社副社長一職，長達二十六年之久，其間協助社長覺光上人，並與其他兩位副社長——明義法師及果德法師合作，共同領導社友推行發展蓮社的弘法、安老、教育、 濟助，文化推廣等工作事務。每在籌劃會議席上，何居士都能提供實際可行的意見，到進行期間，亦每事親力參與。如果遇到社務有問題出現時，他就公正剛直地指 出癥結，並坦然提出有效的，圓滿的解決辦法。因此蓮社多年來的社務善業得以順利完成，何居士實在付出了很多的力量，和作出了很大的貢獻。何居士的內涵在社 友心中亦留下了一個不可磨滅的印象與楷模。
何忠全居士早歲曾肄業於名校廣州及香港培正中學。及後克紹箕裘，經營香港歷史悠久著名的何世昌藥廠。何居士營商有道，是香港中藥業名殷商，為香港中藥 聯商會永遠名譽會長，但何居士不因而自滿，他本「取諸社會，用諸社會」為自我策勵，所以舉凡社會公益善業，他都主動積極參與，他尤其重視社會青年教育。何 居士宅心仁厚，熱心行善，不辭勞苦，除了擔任香海正覺蓮社副社長要職外，亦兼任蓮社社屬四間安老單位的院董會副主席，社屬多間學校校董，佛教何李寬德慈善 基金副主席。何居士亦是香港佛教聯合會常務董事，會屬學校校董，香港佛教醫院管理委員會委員。
何居士以佛化家庭稱譽教內外，他自己本人與多名子女都皈依覺光上人座下，敬事三寶。何居士老實念佛，今年六月十七日，安詳捨報生西，得享高齡八十有六歲。七月三日舉殯，得亦師亦友的覺光上人為他封棺說法，人們多稱嘆何居士真是福壽全歸。現謹獻一聯，以申景仰：
具菩薩心腸 廣弘德業 功留蓮社
示善人面目 即生凈土 質托華胎
覺光上人為何忠全居士
往生封棺說法詞
德行本自夙慧根 念佛唯勤資糧深
福緣善慶能收集 俯仰無愧一完人
本人為故友主持封棺說法多矣！今天何忠全居士往生舉殯，封棺說法，至友相辭，不禁神傷！
何居士祖籍廣東南海，其父何爾昌公，在港追隨故大紳馮平山經商，後創辦何世昌藥廠，經營有術，業務廣遍省港南洋，何居士於父棄世後，即繼任總經理，克 紹箕裘，所業大翅，以夙根早具，商餘虔奉三寶，皈依本人，我兩之交亦師亦友，至為相洽，何居士六零年代，即參與香海正覺蓮社任副社長，及香港佛教聯合會董 事，本人得其輔助，參商機要，有賴良多，惜乎人之生老病死，乃屬真常，何居士因老病於本年六月十七日往生極樂，捨報安詳：享壽八十六高齡，以兒孫滿堂，晢 嗣等俱皆立名立業，福壽全歸，應無遺憾，今奉安窀穸，上來封棺說法，又作麼生道呢？(柱杖)
護法勤誠數十年 佛前種下多福田
此去登升九品界 再來期願共大千
封！ |
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寧波七塔寺的新氣象
◎釋惟賢 |
我曾三次到寧波，發現在市區的佛教道場七塔寺，逐年有很大的變化，呈現出一派嶄新的氣象，在繁華的城市中，保持了清凈莊嚴，別有天地。
七塔寺建於唐代，是浙東有名的叢林，一千多年來，迭有興廢，歷代不斷培建。現在的七塔寺，寺院殿堂，結構典雅，規模宏大，從前門進入，呈現於眼簾的， 有七石塔、山門、照壁、天王殿、圓通寶殿、三聖殿、方丈殿、藏經樓、鐘樓等，井然有序，古色古香，翹角飛詹，氣勢雄偉，與四周街道的現代化高樓相襯，實為 鬧市中的清凈蘭若，獨具特色。在這裡，使游覽者眼目一新，心靈得到陶冶，滌除了胸中的塵垢。
此外，還有新建的講經堂、會議室、佛教文物室、客房、廚房；特別是電視監控系統控制室，有電腦設備，於古典建築群中，顯露出新鮮的現代化的色彩，體現了七塔寺能契時契機的順應時代的精神。
七塔寺今日的成就，歸功於歷代的祖師，特別要指出的，除唐代的開山祖師心鏡禪師外，有清代的慈運長老，於洪楊兵燹後，經廿餘年的努力，恢復了七塔寺的 原貌，使慧炬重明，法幢高懸，成為中興之祖。還有解放後的月西長老，於文化大革命十年浩劫，全寺遭到破壞後，於艱難困苦中出任住持，堅定宏願，不辭勞瘁， 逐步在瓦礫荊棘，斷壁殘垣中，重建殿堂，比原來更增宏偉，受到僧俗的崇敬。
自一九九三年初春月西長老圓寂後，繼承其遺志，負責修復和管理七塔寺全面工作的，就是月西長老的高徒可祥法師。法師系風華正茂的青年，充滿智慧而端 莊，英俊有為。一九九八年七月，我隨中國佛協代表團乘輪船赴三峽，考察三峽寺廟遷移情況，可祥法師系代表團成員，在輪船上我初次認識了他，感覺他雖然年 青，但舉止安祥，態度端莊，言談彬彬有禮，給我很深的印象。二零零零年冬，七塔寺舉行開放二十週年紀念法會，可祥法師曾邀我前去參加，我因病未去，只寫了 一首詩祝賀。二零零一年八月，我赴普陀山參加中國佛協主辦的《佛教與環保》講演會，去來經過寧波，住宿七塔寺，因可祥法師適陪客外出，沒有見面，由定昌法 師盛情接待。今年四月，我應可祥法師之約，去七塔寺講經，才重與他見面，朝夕相處，對他更有深刻的認識。
可祥法師在七塔寺的建樹很大，除以土敘述的成績外，經過近十年的努力，七塔寺的殿堂房屋園林的拓展，更加金碧輝煌，閃閃發光；園林花紅草綠，青翠可 愛，耀人眼目。山門內的鼓樓殿，正在重建中。可祥法師介紹，他還計劃徵購二十畝土地，修建圖書館、文物展覽室、閱經窒、僧伽培訓所等，以突出宣揚佛教文 化，加強僧伽教育。這一宏偉藍圖，能夠實現，應成為全國佛教叢林的典型，對國內外佛教有良好影響，我祝願早日完成。
二十年來，七塔寺除積極進行重修建設，還展開講經宏法，辦培訓班，進行佛教的聯誼交往，慈悲濟世，造福社會，賑災扶貧，救助失學兒童，捐資修建教學樓等活動，受到黨政機關和各界人士的贊揚。
可祥法師說；我要繼承佛教的優良傳統，把七塔寺繼續建好；同時要繼承太虛大師的人生佛教，使佛教適應現代，為國家人民作出貢獻，使慧燈長明，正法久住。這誓言鏗鏘有力，我表示贊佩和支持。
我在講堂講經時，發現聽眾濟濟一堂，整齊雅靜，中青年居士很多；在僧眾中，也基本全是中青年，其中如定昌、演成、界義、傳道、隆聲等法師，都是中青年 裡傑出者，他們在七塔寺擔任各項工作，成為可祥法師的有力助手，我很高興，有了這批可靠的接班人，對佛教的未來充滿信心。
在二零零零年，七塔寺舉行開放二十週年紀念法會時，我曾寫了一首詩祝賀：這次於七塔寺講經，離開時感慨頻起，又寫了兩首詩，附錄如後。
一、七塔禪寺開放廿週年誌慶
古剎重興二十年，殿堂屹立像莊嚴；
園林建設增幽美，喜有高僧繼古賢。
二、三訪寧波七塔禪寺書感
甬都三度禮觀音，補陀(注)巍巍氣象新；
歷劫滄桑出龍象，繽紛花雨滿門庭。
傳宗喜有青年僧，不負祖師培育恩；
法幢高懸新世紀，人間佛教耀明燈。
注：明代洪武年間，因普陀山普濟寺觀音聖像移來建園通寶殿供養，洪武帝曾頒詔賜名補陀寺，為觀音道場。
二OO二年四月廿九日於重慶慈雲寺 |
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靈山復聞獅子吼
◎耀 法 |
老祖兒孫頂天立地登寶座，通身願力如法開光報佛恩。
公元二零零二年四月二十二日(農曆壬午年三月初十)，迦葉尊者開法傳禪的佛教聖地——雲南省賓川縣雞足山，隆重舉行虛雲禪寺方丈惟升法師升座暨佛像開光法會。來自雲南、廣東、北京、江西、香港、加拿大等地的數千名海內外四眾弟子，雲集在虛雲禪寺，同沾盛會法喜。
陽春三月的雞足山，滿山遍野的鮮花在和暢的春風中盛開。位於半山腰的虛雲禪寺，彩旗飄揚，梵聲陣陣。山門正上方高懸著「虛雲禪寺方丈惟升法師升座暨佛 像開光法會」的紅底金字巨幅會標。大雄寶殿前升起四個彩色的大氣球，上面分別懸掛著「一佛開光」、「千佛降福」、「仗諸佛豪光開眾生心性」、「納龍天禎祥 保萬家平安」等四條紅色巨幅標語，在藍天白雲下隨風搖曳，顯得格外地莊嚴和喜慶。
上午七時三十分。自十九日晚上九時開始，連日顯現的七彩佛光，再次顯現在虛雲禪寺上空，且不斷變化成圓形、蓮花形，蔚為壯觀。在場的數千名僧人、居士 及前來觀禮的各界人士驚奇地看後，爆發出陣陣如潮般的歡呼。有的激動得狂蹦亂跳，不斷的鼓掌；有的馬上打開手機，和遠方的親人好友一起分享這一難得的喜 悅；有的激動得熱淚盈眶，不停的禮拜、祈禱、祝福。此時，虛雲禪寺這座中國第一座以禪宗泰斗虛雲老和尚尊號命名的禪宗叢林，鐘鳴板響，方丈升座儀式開始 了。
從三門到大雄寶殿的通道兩側，站滿了著裝整齊的僧人、居士及前來觀禮的群眾，大家懷著喜悅的心情，恭敬合掌，齊聲高唱：「南無本師釋迦牟尼 佛！……」，搭衣持具的班首、執事師父們，在手持引磬、香爐、燈籠、旗幡、鮮花等由十八人組成的儀仗隊的引領下來到山門，迎請惟升法師晉院。惟升法師身穿 大紅祖衣，在諸山長老和手持錫杖、飯缽、拂塵、拜具等四位侍者及眾護法居士的陪同下，來到山門。明良首座和尚代表合寺僧眾，請惟升法師慈悲晉院，領眾薰 修。惟升法師應請，即執錫杖指向山門畫三圈，卓杖云：「華首天開萬古通，三峰插漢碧玲瓏。此是靈山一聖地，我今來敲夜半鐘。進！」大眾跟隨魚貫而入。
走到天王殿，惟升法師在彌勒菩薩前拈香云：「歡喜人來歡喜地，菩提道上菩提心。我今依教提祖印，放眼前方氣象新。」頂禮三拜。復轉到韋馱菩薩前拈香 云：「韋馱菩薩護伽藍，伏怨降魔海眾安。我今到此安法幢，更祈神力伏波瀾。」頂禮三拜後徐步走向大雄寶殿。當惟升法師走到廣場中央時，六發禮花同時騰空而 起，五彩繽紛的禮花飄飄落下。德高望重的虛雲老和尚弟子、中國佛教協會咨議委員會副主席、雲門佛學院院長、雲門禪寺方丈佛源大和尚和虛雲老和尚弟子、中國 佛教協會副會長、雲居山真如禪寺方丈、寶峰禪寺方丈一誠大和尚兩位長老及大理州、賓川縣黨政主管部門領導已在大雄寶殿迎候。佛源大和尚歡喜滿面的為惟升法 師挂上佛珠後，法師拈香說偈云：「稽首皈依大覺尊，生生願作法王親。我今到此擊法鼓，誓轉無上妙法輪。」展禮九拜後在大眾的簇擁下前往丈室升座。
在方丈室，一誠大和尚為惟升法師送座並開示勉勵，法師答：「依教奉行」，並說偈言：「即登獅子座，敢作獅子吼。上報四重恩，下濟三涂苦。登！」隨即登 上方丈法座ぉ獅子座，一陣嘹亮的香贊唱過後，方丈起身拈香說法，畢。維那高唱；「法筵龍象眾，當觀第一義。」方丈執杖云：「尊敬的中國佛教協會咨議委員會 副主席、廣東雲門禪寺方丈佛源大和尚；尊敬的中國佛教協會副會長、江西雲居山真如禪寺方丈一誠大和尚；各位領導、各位法師、各位居士、朋友們：
在黨和人民政府宗教政策光輝照耀下，在大理州和賓川縣政府的正確領導下，經過廣大佛弟子五年的共同努力，今天，雞足山虛雲禪寺終於建成開光了，這是佛 門的一大盛事。按佛教傳統慣例，眾請惟升在開光前晉院升座，此使惟升更感諸位長老的關懷提攜，廣大善信的勉勵和希望。惟升定更精進三學，領眾薰修，以真實 利生行動回報四恩。
既今晉院升座一句又作麼道？
梵宇重光覺路開，慧燈即照寶蓮台。四眾同心弘正道，宗風再振看未來。」
方丈擲杖下座，在場的諸山長老、領導、法師、信眾紛紛祝賀，大眾無不歡喜。
「佛面猶如凈滿月，亦如千日放光明……」九時九分，百名莊嚴的戒德僧人、數千名虔誠的信眾，在佛源大和尚、一誠大和尚、惟升大和尚、願炯大和尚的帶領下，進行佛像開光。悠揚嘹亮的唱贊聲，從每一個人的心田發出，響徹雲霄，在雞足靈山上空迴蕩。
雞足山虛雲禪寺方丈惟升法師升座暨佛像開光法會圓滿結束了，整個法會前後雖然只有幾個小時，然而，在這之前，惟升方丈為重興這座禪林，帶領眾善信弟子整整奮斗了五年。五年的甘苦，五年的耕耘，終於換來了這座禪林的重光。
惟升方丈，法號明空，一九七三年八月生於廣東，一九九二年四月出家為僧，師承當代高僧佛源和尚，主修禪宗。一九九六年七月，畢業於雲門佛學院教理專業 正科班。他嚴以律己，精進三學，對禪的修學與弘揚均有獨到的見地。恩師的諄諄善誘、佛學院的良好教育、雲門禪寺嚴格的規戒及艱苦的農禪生活，鑄就了他今天 登獅子座統領大眾的綜合素質。
惟升方丈的願心是堅固的。一九九七年二月，年僅二十四歲的他只身從廣東來到雞足山，在當年虛雲老和尚上山時首先駐錫弘法的大覺禪寺遺址上，創建中國第 一座虛雲禪寺。他帶領我們幾位弟子在這雜草沒人的廢墟上結茅安居，日出披荊斬棘、挖土抬石；日落誦經拜佛、打坐參禪。斗轉星移，我跟隨師父到雞足山已有五 年，在師父升座暨佛像開光的喜慶時刻，往事縈懷，心潮起伏。當年虛老和尚重振雞足山時所遭受的種種磨難，五年來又在師父身上一幕幕的重演。其間，師父所默 默忍受的誤解、誹議、驚慌、苦痛、屈辱，唯有常寂光中的虛老和尚洞悉。但師父始終以堅固的願心、超人的毅力，忍辱負重，在飽經辛酸冷暖的風雨人生路上，一 步一個腳印的實現他報四恩的誓願。
惟升方丈的願心是遠大的。他認為中國佛教的跟本出路在於禪的振興。師父立足虛雲禪寺祖庭，以一名佛弟子應有的責任感和使命感，為佛教事業默默地奉獻自 己。他以前輩佛源和尚、一誠和尚、凈慧和尚為楷模，舉揚虛老禪風。為此，他將以虛雲禪寺為基地成立虛雲禪學社，培育禪學僧才面向社會大眾弘法。慈悲的師父 要走的是一條艱巨而漫長的路。
惟敷正教擔家業，升起法幢續祖燈。
此次虛雲禪寺舉行方丈惟升法師升座暨佛像開光法會，表明這座荒廢了三十六年的禪林，巳名藍得主，古剎重光。虛雲禪寺的建成，必將給沉寂多年的雞足山佛 教事業注入無限的生機與活力。誠如佛源大和尚在開光說法時所說：「此次虛雲禪寺開光，乃殊勝因緣，諸方勸請惟升大和尚舉行升座儀式，乃雞足山佛教事業規範 化和健康發展的又一大盛事。」
我堅信，在惟升方丈的帶領下，虛雲禪寺定會禪風日隆，雞足山佛教聖地的明天定會名不虛傳。 |
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食素在龍華
◎沈 菲 |
記得二零零零年的中秋，我到香港探望我大哥秦孟瀟居士。那天正好遇上上海龍華寺的王永平 居士托人給大哥捎來了幾盒龍華寺的凈素月餅。餅盒非常好看，龍華寺的山門、寶塔在一輪月亮的映照下顯得格外地莊嚴肅穆，寺內一寶「百年牡丹」綻放著張張笑 臉，似乎在向人們頻頻致意，祈禱著普天下芸芸眾生幸福、吉祥！大哥順手給了我兩盒月餅，說：「沈菲，見者有份，嘗嘗龍華寺的素月餅。」我打開盒蓋不由地驚 嘆道「哇，佛門月餅也如此精致，不僅有蘇式還有廣式，皮色光亮清澤，那陣陣幽香把我的食欲一下子提了上來。原本總以為衹有香港的大師才能烘焙出如此皮薄餡 靚的月餅，沒想到現在大陸的寺院素食也有這等水準。大哥笑著說：「不知道了吧，龍華寺有一千七百多年的歷史，龍華素齋在寺院中也非常有名。尤其在大陸改革 開放以後，龍華寺的方丈明暘法師和王永平居士，為了發展佛教事業建造了一座三星級具有佛教特色的涉外賓館——上海龍華迎賓館，把佛文化與現代賓館揉和在一 起，素齋的色、香、味也達到了新的境界。就拿月餅來說吧，他們繼承了寺廟傳統的清醇，溶入了現代工藝的精致，突出低糖少油，選用的全是天然優質原料。經烘 焙大師嚴格把關，不油不膩、皮薄餡靚，蘇式月餅更是他們的特色，切開餅皮層次清楚，嘗在嘴裡酥香滋潤，不愧為素齋月餅之精粹。」聽了大哥的一番介紹，我暗 想下次到上海一定要親眼去看看龍華寺，看看生產龍華凈素月餅的龍華素齋食品有限公司。
年底，我到了上海就去龍華寺拜訪王永平居士。見了王居士我忍不住告訢他：「龍華寺的月餅真好吃」。王居士聽了微微笑著說：「龍華妤吃的東西多著呢，因 為龍華有一個專門生產素齋的工廠。」在王居士的安排下，我參觀了龍華的素食工場，對龍華素齋也有了進一步的了解。原來龍華素齋久負盛名，柬埔寨原國王西哈 努克吃後稱絕，泰國王姐吃過更是讚不絕口，許多知名人士吃過後部說，要是在家也能吃上龍華素齋那該多好啊？為了滿足大家的這一願望，龍華素齋食品有限公司 成立了。公司先後推出了素鴨、素火腿、凈素八寶鴨、凈素肉鬆、凈素叉燒、四鮮烤夫、八寶飯等系列小包裝食品，一經上市就深得市民歡迎，這些食品不含防腐 劑，在常溫下能保鮮一至六個月，食用時衹要撕開撕裂口，即能成為一盤美味的素食佳肴。
從龍華出來，我的腦子裡裝的全是龍華的素食素點。是啊，當今食素已成為現代飲食文化的重要組成部份，崇尚素食不僅對人類健康、對地球的環境保護，乃至 於對整個世界的生存都有著相當重要的作用。龍華寺、龍華迎賓館、龍華素齋食品有限公司正是為了達到這一境界在努力奮鬥著，美味加健康，這就是龍華人追求的 目標。
我衷心地祝願他們心想事成，好人一生平安。 |
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| 世界佛教動態 |
慶祝香港回歸祖國五週年祈福法會
眾擎易舉頌佛恩 祈福慶典莊嚴隆重
香港佛教聯合會為了慶祝香港回歸祖國五週年祈福法會，已於七月一日假座香港佛教聯合會文化中心隆重舉行，由本港諸山大德長老，聯同場內佛教信眾眾多，藉此功德迴向世界和平、國家昌盛、香港社會安定繁榮。
此次大會由香港佛教聯合會會長覺光大師主法，並得到全港佛教道場四眾同人鼎力支持和協助，除了表達佛教徒以喜悅心情迎接回歸外，更顯出香港佛教界團結凝聚的龐大力量，積極參與香港事務，抑且祈福功德，度己度人，饒益大眾，人天歡喜。
現在香港面臨經濟低迷、失業率高企及人心不安之際，本會亦同時盼藉此法會，化戾氣為祥和，傳遞佛陀慈悲喜捨的精神，潤澤擔憂的心靈，使眾人能夠放下眼前的執著及痛苦，最後達致離苦得樂、解脫自在。
香海正覺蓮社到訪立法會
二零零二年七月三日香海正覺蓮社社長覺公上人、副社長果德法師、社董道平法師、何德心居士、劉啟智居士應立法會主席范徐麗泰太平紳士之邀到立法會參觀及午齋。
蘇州西園戒幢律寺
隆重舉行三寶樓奠基法會
◎會 授
六月二日，蘇州西園戒幢律寺隆重舉行三寶樓奠基法會，會場上教旗飄揚，人頭攢動，整個法會沉浸在熱情洋溢的氛圍中。
此次奠基法會，由深圳弘法寺方丈本煥大和尚和靈岩山寺方丈明學大和尚、西園戒幢律寺方丈普仁大和尚、靈谷寺方丈真慈大和尚及開原寺方丈隆賢大和尚主 法。參加法會的有蘇州寒山寺方丈性空大和尚、南通狼山廣教寺方丈月朗大和尚、常州天寧寺方丈松純大和尚、寶應寧國寺方丈明波大和尚、無錫祥符寺方丈無相大 和尚、上海真如寺力丈妙靈大和尚、揚州大明寺方丈能修大和尚、奉化雪竇寺方丈怡藏大和尚、上海沉香閣方丈觀性大和尚、丹徒紹隆寺方丈覲雲大和尚；諸山長 老、各級領導和政府有關部門的負責同志，僧俗二眾約六千人光臨法會。祈禱正法久住、世界和平。中國佛教協會也為法會發來賀電。法會開幕式由西園寺宗舜法師 主持，西園寺方丈普仁大和尚致歡迎辭，著重介紹了寺院的自身建設和三寶樓的籌建情況。就西園寺的「學風、道風、家風」建設，佛學研究所的建設以及寺院管 理、僧才培養等方面作了匯報，並展望了頂園寺未來的發展前景。
會上江蘇省佛教協會副會長明學大和尚、寒山寺住持性空大和尚分別代表省、市佛協致了賀辭。蘇州市民宗局局長王科軍在會上作了重要講話。原國務院宗教局 局長任務之在致辭中說：「十年前我到過西園寺，十年後的今天再來看西園寺，深感隨著我國社會經濟事業的發展，西園寺也發展建設得面貌一新了……作為一名老 宗教工作者，希望西園寺今後在扶危濟困、慈悲濟世和社會公益事業中，作出進一步的成績，在使佛教與社會主義社會相適應的大業中，邁出新的步伐」。
法會在兄弟宗教界代表師敏緒致賀辭後，由戒幢佛學研究所副所長凈因法師致答謝辭。會後，按照佛教傳統，四眾弟子數千人參加了奠基揭碑和洒凈儀式。
西園寺方丈普仁大和尚本著「十方來，十方去，共成十方事；萬人施，萬人用，同結萬人緣」的理念倡建「三寶樓」。建成後的三寶樓，由高二十餘米的中部主 樓和東西兩翼組成，如故宮的午門和兩翼五鳳樓，氣勢恢宏。它將是一座集弘法、修行、教學、研究、辦公、接待、交流及收藏等多種功能為一體的綜合大樓。不僅 為培養佛教人才，傳承佛教事業起到積極的推動作用，同時也將為歷史名城蘇州培植一個新的靚麗景點。
香港佛教律儀淨苑
盂蘭法會
該苑茲定於８月22-24日（古曆七月十四至十六）
星期四、五、六，一連三天，盂蘭盆法會
時間：上午9:30-下午5:00
8月23日晚上七時
大蒙山
歡迎各界人士踴躍參加
地址:九龍彌敦道242號立信大廈四字樓E,F座 (裕華國貨斜對面)
惟賢大和尚蒞臨七塔禪寺講經說法
四月上旬，寧波七塔禪寺於寺內「報恩講堂」舉行講經法會，邀請中國佛協常務理事、重慶佛教協會會長，慈雲寺方丈惟賢法師蒞寺講經。從四月八日開始至十一日結束，歷時三天，四眾弟子，濟濟一堂，聆聽法師精彩講演，慶幸因緣殊勝，法喜充滿。
惟賢大和尚是四川的高僧，系漢藏教理院太虛大師門下之高足，師精擅教理，尤其精研唯識、凈土二宗，為當今佛教界有修有證、大德耆宿。此次講經，約二百 名法師、居士聆聽惟賢大和尚講解《大廣廣佛華嚴經》之入法界品善財參觀音章，與太虛法師弘揚「人生佛教」的史蹟。在講述中，法師不但用唯識學轉染成凈、轉 識成智的角度講解了修學次第。更從社會根源與心理根源等方面探討了當代人如何入佛知見、從作人到修學菩薩學處的方法。深入淺出地闡述了佛教「因果」、「緣 起」、「真空」的涵義，以及佛教的大、小乘，各宗派理論基礎、根源與發展，並呵斥了佛教界宗派主義。並對附佛外道法輪功，剽竊的佛教「法輪」等名詞進行歪 曲、篡改的邪說，進行了有力的駁斥。惟賢法師精彩、生動的演講博得在場約二百多名法師、居士的陣陣掌聲。
重建陸豐市東海鎮慈雲寺
緣 啟
慈雲寺始建於公元一六六九 年，即清康熙八年，距今己有三百三十一年的歷史。在歷史的長河中，慈雲寺經歷了多少個不平凡的年代，但卻磨滅不了歷史的印證；《據陸豐縣志》中的縣城圖上 反映，慈雲寺的存在及地理位置，就是在現在的陸豐市東海東風居民區轄區範圍內的龍山山麓下，是陸豐市東海鎮第一座古寺，海內外馳名。
清朝建設的慈雲寺，佔地近二千平方米，建築面積約一千平方米，構築物格式為前後兩進殿堂，殿內供奉釋迦佛、、彌勒佛、地藏王菩薩、十八羅漢等塑像，栩栩如生，香火絡繹不斷，是東海鎮佛教弟子的主要活動場所。內有僧人住持，過去的佛像和香爐仍保存。
解放後，曾一度在極左思潮干擾下，佛教被視為迷信。因此，慈雲寺供奉佛像的殿堂在未辦理任何手續的情況下，借給龍山中學作食堂使用至今，今天的慈雲 寺，在黨和政府及各位領導的關情下，加上眾善信的呼籲關切重建之際，我寺將重建道場，供大家參禪學佛同修方便法門。但由於資金短缺，經濟不足，望眾大善 信，海內外同胞鼎力支持同修善福，所捐之款專款專用，全部用於庵堂建設之用。
聯繫地點：陸豐市東海鎮慈雲寺內
聯繫人：光戒長老 |
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