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香港佛教月刊
 
 
 
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香港佛教月刊500期
2002年1月出版
 
目錄
 
 
編者的話
我們永遠感謝您!
新年願望
歡喜讚歎 功德無量
——出版《香港佛教文庫》的殊勝因緣
◎覺 光
專論
從佛教的觀點看遺傳基因工程 ◎高永霄
禪修知識
禪修淺說 ◎慧 根
傳法大典
傳法大典 莊嚴隆重 ◎覺 真
當代高僧
一行禪師 ◎馬靄媛
隨筆禪話
「如是我聞……」 ◎秦孟瀟
世出世法
小心駛得萬年船 ◎楊 釗
名剎名僧
結緣雪竇寺 ◎戴厚英遺著
唐代名著
由玄奘寺談到《大唐西域記》 ◎達 文
論  述
讀印順導師《說一切有部為主的論書
與論師之研究》的一些後感
◎賢 達
生 死 觀
談生說死 ◎達 亮
佛教道場
今日狼山古剎廣教寺 ◎鄭銘心
嘉年華會
「身心康健樂耆年」嘉年華會

會長覺光法師致歡迎詞
社會福利吳馬金嫻署助理署長致詞
希望學校
寶蓮寺四所希望學校開幕
再為山區捐建校舍五所
◎陳巧施
佛教動態
世界佛教動態
 

 
編者的話
們永遠感謝您

  《港佛教》月刊出版至 今,整整500期了。會長覺光大師深切期望能將500期刊物匯聚一整套(約五十巨冊),給人間佛教留下永不磨滅的軌跡,是「續佛慧命」的具體體現。當年佛 祖釋迦牟尼說法四十九年,涅槃後,諸大弟子以迦葉為首在王舍城結集三藏,稱「五百人集法」,在佛教史上稱為「五百比丘結集佛典」的由來,使佛法能流傳至今 永葆青春,真是功德無量!而今能將《香港佛教》500期匯編成五十巨冊,在世界各地流通弘揚佛法,普渡眾生,具有同樣的現實的及歷史深遠的永恒意義。有人 說,這是「廿世紀通俗化的大藏經」。仔細想一想,確實具有這一時代特徵的含義。在這500期刊物內容中,盡是當今世界各地高僧大德與大善知識撰述的以 「經、律、論」為核心內容的鴻篇鉅作,充滿了「世間法」和「出世間法」的智慧及修持法門的實踐及經驗之談,可以說,是非常珍貴旳「無上法寶」;如果不認同 如此做法,無疑是「斷佛慧命」的行為,也就談不上具有「正知正見」的了。

在芸芸眾生中,確實也有不少具有「正知正見」的佛弟子為善,如《香港佛教》能出版至今,四十多年來,從未間斷過,皆依靠各地佛弟子「財布施」、「法布施」源源不斷地支持和愛護,使這盞慧燈永不熄滅照亮了菩提大道上修行人邁進!真是功德無量。

在慶祝《香港佛教》出版500期吉日之際,有一感人肺腑善舉告訴海內外廣大讀者,在我們作者 群中,有一位大善知識,經常為本刊撰寫文章,論述「世間法」和「出世間法」,其內容是理論聯繫實際,從不作「無的放矢」,一針見血,例如說到「修持法門」 時,絕不空談妙理玄學,而是其本身親自的實踐,如,「參禪」、「修密法」著著實實用在實踐當中去,所謂:「說一丈,不如行一寸。」佛法貴在「行」,這就是 「受用」兩字。至於在世間法方面,同樣在「行」字上狠下功夫,所以在事業上他是非常成功的企業家。最近,他寫了一篇「登上第三峰」的文章(第499期), 是篇「現身說法」的好文章,可以說,在「經商」方面,也達到了三昧境界哩!

多年來,他撰寫文章,雖然多談「世間法」,若會看文章的人,必然知道他談的是「至理」、「至 真」、「至美」的東西,實質上就是「超世間法」,確切地說,乃「出世間法」也。他寫的文章很多,從不取稿酬,這叫做「法布施」,與廣大眾生結法緣。日前, 他又給《香港佛教》捐助十五萬元港幣充作出版經費,這叫做「財布施」,這是「續佛慧命」的具體行為!可以說,他是「福慧雙修」的典型佛弟子。編者本想寫篇 具體報道文章。據說,其本人並不同意如此做法。事實上,他在各地道場做的功德屈指難數,美不勝收。這位大善知識,令人想到當年梁武帝初晤達摩祖師時,彼此 對談一席話,真有「話不投機半句多」!看來,我們當中的這位大善知識,其境界遠遠超越蕭衍(武帝)多了,對於做功德,一個「執相」,一個「不執相」。但我 們對支持和愛護《香港佛教》的善長仁翁將永遠感謝您!

 
 
歡喜讚歎 功德無量——出版《香港佛教文庫》的殊勝因緣
<<覺 光>>
  們計劃出版《香港佛教文庫》五十巨冊,在海內外佛教界已引起廣泛的注視和極大的興趣。 在台灣,中國大陸著名各大寺院,還有佛學院紛紛預訂《文庫》了,由於我們籌備工作正在進行中,預訂《文庫》之事,只好暫緩一下了。在新世紀伊始,我們能出 版巨型《香港佛教文庫》,是一件非常有意義的佛教文化事業,這是最佳的「續佛慧命」具體表現,凡是真正佛弟子,無一不支持的弘法事業。

  我與《香港佛教》出版因緣太深了,早在廿世紀六十年代是我首先倡議創刊的,直到今日已出版五百期,悠悠四十多年的日子並不算短,我們幾個創刊人(覺 光、松泉、元果、秦孟瀟)當年都在三、四十歲年紀,正是幹事的當口,所謂年富力強,一往直前,做起事來生氣蓬勃!而今我們個個都垂垂老矣,最年輕的元果法 師又快人一步往生了。在諸佛菩薩護持下,《香港佛教》越辦越好,在世界各地影響越來越大!我想,出版到了五百期這一階段,應該匯集一整套流通開來,作為香 港佛教在新世紀文化宣傳的一大貢獻!這是第一階段的結集,還有第二、第三階段的結集,那是以後的事了,有香港佛教存在一天,弘法事業不會斷流的。

  在這裏,勾引起我昔日創刊的種種回憶。想當年,早在五十年代、六十年代時期,距離抗日戰爭勝利後並不多久,國內戰爭烽火連天,香港在英國殖民統治下, 人心惶惶,無有寧日。香港佛教處在所謂低迷狀態,散居在青山、大嶼山一帶修建茅蓬、精舍、佛堂……茹素念佛,過著潛修生活。僧尼寥寥可數,皈依佛門俗家弟 子也不多。

  四十年代末,五十年代初,國內僧尼紛紛南下,逃避戰火,著名高僧大德如印順、倓虛、壽冶、宣化……卓錫香江,弘揚正法,佛教興旺,香火鼎盛,信眾遽增。

  令人感到納悶的是,香港佛教文化事業未受到教內外人士重視,弘化佛教的月刊,只有竺摩法師主編的《無盡燈》月刊,傳播著佛教的訊息,各地高僧大德撰寫 弘法文章,沒有多久,竺摩法師移居澳門去了,唯一的香港刊物也隨人轉移而遠去了。可以說,弘揚佛法的輿論工具空無一物了,所謂普渡眾生很不相應!如何改變 這一狀態?在當時,我跟蓮社副社長陳靜濤居士商量,這位老居士是太虛大師的皈依弟子,誰都知道太虛大師是近代佛教界佛學泰斗,是位革新派人物,陳靜濤受大 師的影響很深,他對創辦佛教文化刊物是極度支持的。我與他一席談話,表現出非常振奮和極大興趣。隨即向我表示大力推薦秦孟瀟居士來擔任刊物的主編,秦孟瀟 居士曾在四川漢藏教理院攻讀內典,亦屬太虛大師一派的思潮人物;一度為新加坡慈航法師主持下的《人間佛教》撰寫文稿,在海外佛教界有殊勝的法緣;亦經常在 香港《華僑日報》宗教欄發表佛學文章,著名的代表作品有《唐僧取經》、《悉達寓言》等等。這是恰如其當的人選,我同意了。於是,我又找法雨精舍住持松泉法 師、福慧精舍住持元果法師共同商討研究。彼此都感到有非常必要,積極展開籌備工作了。分別擔任社長、督印、發行、主編;於一九六○年六月一日,《香港佛 教》創刊號出版了。秦孟瀟編刊的思路敏捷,手法新穎,取材獨特,訊息靈通,真是成了十方風行的刊物,普遍引起海內外廣大讀者的愛護和興趣。

  《香港佛教》初創期間,我們有三大隱憂;第一,我們出版的經費到底能維持多久?如果沒有經費了,怎麼辦?停刊呢?還是出版不定期刊物呢?老實說,我們 幾個人心中沒有底,彼此也拿不出具體辦法來,心中只好默禱諸佛菩薩加被護佑了,相信是會有感應的。第二,我們考慮稿源的問題了,四面八方諸山長老會不會長 期供給文稿呢?大家都清楚,各地高僧大德到處講經說法,忙得不亦樂乎!他們能靜下心來寫稿嗎?這是個大疑問!出版日期快到了,餘稿不多,新稿未到,定期刊 物不能隨意改變時間,碰到這個情況又怎麼辦?佛教刊物初期階段,是無法支付稿酬的,一般世俗文化人不擅寫佛家特色的文章,一般佛弟子是初機信徒,他們不可 能寫出高質量的佛學文章來,絕不能濫竽充數,遇到這種青黃不接的時候怎麼辦?第三、刊物銷路是個現實問題,刊物出版了,寄往哪裏去?報攤、書店一般不肯出 售有宗教色彩的刊物,他們需要的是黃色的、武俠的、風水的……一類刊物,再加上佛教人士一般沒有閱讀刊物的興趣,而知識份子信眾人數有限,面對這一狀態, 又如何對待呢?真是煞費心機!

  對辦佛教刊物的人來說,不得不感到頭痛、困惱!

  事實表明,我們強調的創刊三大隱憂,或稱之煩惱!都一一化解了,四十多年來,《香港佛教》如期出版,從來沒有脫期過,每期準時出版,這是《香港佛教》出版史上一大奇蹟!是佛菩薩加被護持的結果,你能不信嗎?

  《香港佛教》出版四十二年來,也嚐試了辛酸苦辣的滋味,正如跟天氣變化一樣,有風風雨雨的日子,這一切都是正常中帶來一定的影響!秦孟瀟是創刊的發起 人之一,他的變動曾一度給本刊帶來困惱!在人事上作了相應的調整和補充,這一切都成了過去的事。想不到秦孟瀟又歸隊了,他的一番新作為,使《香港佛教》恢 復了生氣,展現在廣大讀者面前,呈現出一個英姿勃勃具有頑強的生命力,使《香港佛教》永葆青春,在海內外博得了喝采聲,稱頌它是一份:「弘揚正法,護持三 寶;破邪顯正,主持公義」的權威性刊物。

  《香港佛教》立足香港、背靠祖國、面向全球!這是《香港佛教》的根本宗旨和特色。如今各地出版的佛教刊物都有區越性的限止和色彩,而《香港佛教》卻打 破了區越性的蕃篱,凡是有佛教道場的地方,有出家僧、尼及皈依佛門弟子聚集的地方;無論在中國各省市,甚至台灣海島、以及東南亞各國,遠至歐美加澳等國, 《香港佛教》都給予客觀報道,它是超地域、超種族、超宗派的一種圓融無礙的綜合性刊物,所以它受到各地讀者普遍愛戴和歡迎。

  《香港佛教》自創刊以來,直至今日已出版五百期了,我每期至少要珍藏二份,一年十二期,我就裝禎合訂本一冊,四十二年來,就有四十二巨冊的合訂本(出 版《香港佛教文庫》可能改為五十巨冊,因為近廿年來,內容增多,須重新裝訂成冊)。在香海正覺蓮社和觀宗寺分別藏有兩套完整的《香港佛教》合訂本。據我所 知,香港大學圖書館、志蓮淨苑及其他佛教寺院、社團……似乎找不到完整的合訂本,這是非常遺憾的!數年前,有人向我說,台灣玄奘大學圖書館希望藏有《香港 佛教》全套合訂本,供大學學子參閱。幾乎找不到別人割愛,事實上也不易找得到,這是無可奈何的事。當我獲悉這個情況後,我內心極為難受,該如何成就各方面 的要求呢?近兩年來,我計劃將《香港佛教》以合訂本形式來出版,五百期是一個圓滿吉祥的數字。五十巨冊宛似一部「中國佛教大百科全書」,具有相當高度的研 究價值,是研究佛學必備的工具書。四十多年來,不知有多少高僧大德寫下許多珍貴的文章,這是「智慧的結晶」,是「修行的法門」。可以說,它是「無上的法 寶」!

  為了香港佛教的需要,為了中國佛教的需要,為了世界佛教的需要,我們有決心有計劃地將《香港佛教文庫》在近半年內出版,這是一項「精神文明」的卓越工 程,是廿一新世紀香港佛教傑出貢獻!香港佛聯會各位董事同仁,對《香港佛教文庫》出版寄以很大的期望,看為是振興香港佛教,締造世界和平最有效的精神力 量!我們衷心希望各地高僧大德予以鼎力協助支持,冀求各大寺院、佛學院、精舍、社團、各大學圖書館……認購一套《香港佛教文庫》珍藏,供莘莘學子們研究、 閱讀,是啟迪智慧的鑰匙,是鑄造人材的洪爐。凡是歡喜讚嘆者,功德無量!
 
 
從佛教的觀點看遺傳基因工程
<<高永霄>>

一、 從遺傳學到基因

傳學開始和發展於一百年前(一九零零年)的三位植物學家 (Correns, Tachemak, Vries),他們同時發現遺傳特性是一種很明確而又可預測的模式在運行著。這證明:所有子代所獲得的遺傳特性都是來自兩個遺傳單位-父母雙親,同時他們 發現了這個理論卻早在一八六六年已有一位名為孟德爾(G.Mendel)的植物學家經已提出來,他成功地進行了著名的豌豆雜交試驗,從中正確推論出這遺傳 的原理,並且於是年發表了該項實驗報告。

其後,跟著而來的科學家更發現遺傳單位的細胞核裡構造物中有被稱為『染色體』(Chromomere)的存在,而在一九零九年由丹麥生物學家喬安森(W. Johannesen)定名為基因(Gene),這就是生物體內的每一項生化特性都是由基因所控制,它就是生命的基礎。

到了一九四零年以後,生物化學家有更多的發現基因的功能在製造所有生命體的基本結構——蛋白質,更證明基因是由細胞核內的某種酸性物質所構成的,這種核酸在去氧核糖中蘊藏特別豐富,因此就名為去氧核糖核酸(DNA)。

現在的科學家更不斷研究人體基因組(Genome)內的三十億個基因的特性,影響到人體的致病因素,希望能夠征服了三千種已知的遺傳疾病,並把其中使 人失調,殘疾,或早夭的基因分離出來,而該項基因缺失造成人類身心或心智損害的生化途徑,假如有方法阻斷這條生化途徑,可以利用新葯物來作治癒或者預防疾 病,這就會使人類受益,直接造福生命,這便是善良效果的一面。

但是在另一方面,假如有人以自私自利心為出發點,企圖以個人的基因移植到別人的身體,培育成為複製的個體,永遠留於世上,這種無性生殖可能帶出的不良 效果,乃影響到社會道德,違反自然規律的作為,相信一般宗教家,道德家等都不敢苟同的,雖然這種遺傳工程根據科學的不斷研究,實驗的進展程度來預測,我們 推論遲早總會出現的,至於成敗之效果為何,則言之尚早。

從孟德爾以來,遺傳學的發現雖然祇有一百三十多年的歷史,可是它的發展已經一日千里,其進展軌跡更可以從複製羊『多梨』的出現,及人類基因組的所有密 碼而能夠成功解讀,認為基因可以控制細胞的功能,個體的發育之理論,而一部份的遺傳工程學家更向著複製人的方向前進,雖然在許多人類學家,哲學家,尤其是 宗教家的反對下仍繼續工作,因此對於未來世界的整個社會肯定會產生巨大的影響。


二、 基因與佛家理論的關係

生物間共有的基因,顯現生命是一體的。更重要的是,這些基因因為生物學設下限制,使它不能漫無邊際地吹噓它能夠解答人類的一切狀況。在 佛家的立場來說,因為每個人在阿賴耶識中的種子都是隨著環境而不停地變化,這並非科學家所能了解的,科學家祇能找出一部份答案,但在每個生命體的種子是差 別不同的,科學家並不能用科學方法(基因原理)去解決,唯有每個生命的本身才能夠找到答案。

人類遺傳學歷史上,絕大部份的時間都局限在血統系譜方面的研究,而這些系譜之所以突出,主要是因為他們有異常畸型的不同現象。而並非屬於完美類型、生 物學已證明、完美類型根本不存在,反而出現大量遺傳的變種,數以千計的遺傳特質,都是正常的變化,例如《唯識三十頌》中之每個人的第八識內的種子是『恒轉 如瀑流』,這種變化只是讓每個人都與他人不同,種子似常相續的不停地變化。因為基因的變化太多,因此當今世上的每一個人都是獨一無二的,非但和所有世界上 其他人不一樣,甚至和過去存活的,以及未來要出生的,也都不是一樣,這就是佛家所說的『因緣業果』的道理為依據,形成每個生命的差異。除非能夠成為聖者, 才可以顯現出真正完美的人生形象!

現代遺傳學,也不過是尋求變種的差異,這種工作必須用更精密的分子生物學方法才能辨別,也許可能發現其中因素,但是因為時代的推進,這種理論可能再被推翻。

人與人之間的差異,不只是這個世界(外在的)看他們的方式不同,就是連他們自身(內在的)看這個世界的方式也不一樣,科學家就是以物質的構成不同作為 解釋,但是在佛家來說,每個人都有不同的每個世界,所以對事物的現象看法亦有不同,這是用精神方面的層面去解釋,對於生命感受世界的相差方式的不同原因, 這樣也可以說前者是『唯物的』,而後者則屬於『唯心的』,前者是以『基因』為依據,而後者則以假立『種子』為基礎作為解答人生問題,亦即是唯識宗人對宇宙 人生的解釋。


三、 佛教的立場談基因

站在佛教的觀點來看,一切現象界(世俗諦)的事物都是由因緣和合的情況下而成立的,亦由因緣缺乏的離散中而消滅。這便是物質的『成、住、壤、空』,精神的『生、住、異、滅』和生命的『生、老、病、死』之因緣業果的無常道理。

因此,在佛家的真實義(境)亦分為四種,表列如下:(根據《瑜伽師地論》)

真實義——
1、世俗諦(盡所有性)
A 世間極成真實
B 道理極成真實

2、勝義諦(如所有性)
C 煩惱障淨智所行真實
D 所知障淨智所行真實

A 世間極成真實。即是世間上各種事物隨順假立,世俗串習悟入覺慧所見同性,即地、水、火、風之四大,色、聲、香、味、觸、法塵,飲食衣乘,田園宅舍,憂悲喜樂等世間事物。

B 道理極成真實。即是諸智者發現的道理義,世間一切學問,如科學、數學、哲學、因明,文學、醫學、工藝等事物。

C 煩惱障淨智所行真實。即是一切聲聞緣覺之無漏智及後得世間智所行境界,即四諦法——苦、集、滅、道,及十二因緣三世道理,實證人無我之聖諦現觀(人空之理)。

D 所知障淨智所行真實。即是諸佛菩薩之已入善淨界於一切法離言自性,平等無分別智所行境界、實證法無我之第一真如無上所知的邊際義。(人法二空之理)

因此,在佛教的立場而言,一切世間知識可以利益人類生存條件而成就者,都是良善的,可以接受的,為改進人群生活和存在的良好事情;可是假如以自我為中 心,個人的利益,偏見、執著、岐視的動機而對人類有害,更對生命有不良的影響之行為和事業,就是不善的,而結果會受到未來痛苦的報應,由此可以分別出遺傳 因子學亦祇是列入道理極成真實部份,為世俗諦的一環。

所以,從佛教的觀點看遺傳工程對人類的苦樂結果現在尚未能推論,因為人類對基因的研究仍在發展階段,而DNA的製造歷程相當複雜,無疑地它能影響一切生命的成長和改造,而對人類的未來命運亦會構成十分嚴重的效應。

參巧書籍:《瑜伽師地論》。《唯識三十頌》。《唯識學源流》(拙著)。《遺傳的結構與功能》(史密斯—凱利著)《基因聖戰》(畢修普—瓦德霍茲著)《命運之舞—基因故事》(史提芬—瓊斯著)。

二零零一年五月五日完稿於香江百麗花園

 
 
禪修淺說
<<慧 根>>
  禪打坐的人必須要懂得善於調理呼吸,以及駕馭心念意識。否則,不易進入禪境。比如說,氣住脈停久了,不會死嗎?這種事,常人無法做得到。入定的入則如何?我們且先看看我們的身體如何調節呼吸,管制心跳?

  我們想暫時憋一下氣,或者做一次深呼吸,有誰辦不到?只要時間不太久,個個部會。因為大腦的新皮質可以直接管制呼吸肌,叫它們唯命是從。有時我們興致 來了,就引吭高歌,或跳進水裏游泳。這些都要由大腦來控制換氣。否則不能隨意自如。但是如果我們的呼吸一味都由大腦管制,這樣準會叫我們吃不消。德國有一 個家喻戶曉的故事。叫做Ondine's Curse。據說Onhdine是一位德國的女水神,她有一個情人,後來變了心,開始對她不忠實,Ondine一氣之下,發了一道詛咒,只許他「用意」呼 吸。這一招殺手稭可真要命,害得他為了呼吸。一直不敢睡眠,到後來實在忍不住了,終於心疲力盡,痛苦而死。這則故事,說明了我們的呼吸雖然大都在無意識中 完成,但我們仍可用意志去控制它。雖然如此,也應有另外一種各自獨立,不相干涉的獨立衙門,叫做「自主性控制系統」,來相輔相成。這樣才能使我們無論午睡 片刻,或者整夜酣睡,都可以高枕無憂,放心去夢見周公。

  腦殼裏面有兩個活寶,叫邊緣系統(Limbic System)與下視丘(Hypo-thahmos)。有時我們怒火衝天,不知不覺之間,呼吸停了,臉也紅了;有時我們給嚇壞了。也一樣會屏息發抖。這些 感情的劇變和難以忍受的痛覺,經過腦邊緣系與下視丘,輾轉影響到我們的一呼一吸,使我們的喜笑怒罵更富於表情,也更叫人痴迷。

  當我們走路走快了,呼吸也隨之加快。不用說跑步、打球等等。活動筋骨的時候,更是如此。因為肌肉、肌腱及關節上有一種叫做「本體感受器」,這種精巧細致的小裝配。會把筋骨運動的資訊,立刻傳到呼吸中樞去。結果運動時的換氣量,自然就增加了。

  我們用肺部呼吸,左右兩葉肺臟像個氣球。吸氣時鼓得圓圓脹脹的,等到吸滿了,不能再吸時,就開始慢慢癟下去。在這樣一呼一吸之間。也有微妙神奇的小神 通,在呼吸道的平滑肌昆面(氣管或支氣管的管壁,部有一層平滑的肌肉),默默地工作,從無怨言、這些小神通是一對世家。一個叫Stretoh recepto,(阿伸族),另一個叫Deflation receptor(阿扁族)。「阿伸」專門負責吸氣吸滿了,肺已不再想吸的時候,自動出面干涉,叫吸氣適可而止。不可過分囂張。「阿扁」則剛好相反,當呼 氣呼盡了,怕忘了吸氣會一命鳴呼時,他立刻挺身而出,令肺臟開始膨脹,赶快把氣吸進來。他們這種對於出入息的照顧,就稱為Hering-Breuer reflex。如有人患了肺炎,肺裏面有了充血或者因為骨折、心臟病等等而有氣泡或脂肪小球。塞進肺臟的血管裏引起肺栓塞時,「阿扁」就特別忙碌,呼吸也 就隨之淺而快起來。因為「阿扁」大都住在微血管旁邊(Juxtacapillary)。所以我們又給他取了個外號叫type J receptor(阿管族)。

  為甚麼我們會打噴嚏或者咳嗽?我們的呼吸管腔很喜歡乾凈,萬一有不速之客來搗蛋。大呼吸道粘膜裏的感受器,立即發動一連串較特殊的呼吸動作,咳嗽動作 開始以深吸氣。接著用呼氣衝擊緊閉的聲門(Glottis),聲門受不了這個壓力。突然打開,被逼得走頭無路的氣體,這一瞬間,便勢如破竹,像萬馬奔騰。 噴射而去。其速度可至每小時六百哩。打噴嚏的動作很像咳嗽。不過呼吸時,聲門張開的時間較長久而已。

  當有一人正在大口咀嚼,狼吞虎咽時,我們真擔心,他會不會冷不防把食物吸進氣管?當媽媽給嬰兒吃藥時,是不是最怕藥水流進肺裏?當麻醉醫師做完了全身 麻醉,而把麻醉小管從喉嚨裏拔出來後,為甚麼他一定用電動吸引機,把氣管和咽喉裏頭的痰,一直抽個不完?當我們嘔吐或者吞咽及咀嚼時,大家都曉得屏住息, 同時還要關閉聲門,以防止食物或嘔吐物直接吸入氣管,以免引起可怕的肺炎。這些如同打呃及哈欠。都是一種特殊的呼吸動作,全靠幾條神經和一群大小肌肉,同 時協調合作。

  我們體內的動脈、心房、心室及肺內。藏有不少壓力感受器,這些「線民」對壓力格外警覺,一有動靜,立刻把收到的訊息,送到血管運動中樞、心臟抑制中樞和呼吸中樞去。但這些對於呼吸的影響,並不很大。

  我們的血液正如無盡藏的大海一樣,含有很多寶藏。其中取自大氣裏的氧,熬出來的二氧化碳及輕小靈通的氫離子,都會使我們的呼吸,疾徐淺深,恰到好處。 這些「血液化性」(血液裏具有的化學性質之謂)。如何去發揮它的威力呢?二氧化碳主要溶入腦脊髓液(腦內有腦室,脊髓有蜘蛛網膜下腔,在這些腦室和狹窄的 脊腿腔裏,流動著腦脊髓液),等它乘著腦脊髓液流到延腦時,便刺激呼吸中樞附近的化學感受器。另外一條大遁就是血液管道,氧和氫離子順著血流,浪跡天涯, 去刺激各種化學感受器,調節呼吸。而我們所要排除體外的二髓液的路子以外,它還會乘著血液、由血紅素牽著走,一直流到腦部。這時它的過關工夫來了。本來腦 與血液之間,井水不犯河水,彼此之間並沒有邦交,不得隨意出入,醫學上叫做血腦障壁(Bloodbrainbarrie, BBB)。但靈巧的二氧化碳,卻可以眨貶眼。搔首弄姿一番,便安全上壘。等它過了關,即刻和水起。「水合作用」(Hydralion)變成碳酸,然後再解 離。放出氫離子,正好腦干中的化學感受器。獨對氫離子唯唯諾諾,稍一接觸,便渾身騷癢,呼吸立刻就加深加快起來。

  脖子兩邊各有一條動脈叫頸動脈。在它分為內頸動脈與外頸動脈之間、有一種化學感受體名曰頸動脈體。另外在心臟上方。大動脈剛從左心室分出,彎成弓形的 大動脈弓附近。也有兩個或兩個以上的化學感受體。取名為主動脈體。這些化學感受體都有神經纖維,和延腦的呼吸中樞互相連繫。頸動脈體則由頸動脈竇,及舌咽 神經傳到延腦,主動脈體則另由迷走神經直接傳入呼吸中樞。有趣的是,這些動脈體只探聽血液裏面氧氣的多寡,它們對二氧化碳則漠不關心,而且因為這些小家 伙,人小鬼大,它們在單位體積、單位時間內所獲得的血流量,竟超過了腦或腎臟的五到四十倍左右。所以遇到貧血或一氧化碳中毒時,血紅素裏的氧雖然減少很 多,但是因為動脈體的血流量太豐富的緣故,溶解在血液裏的氧,足敷所需。當然就引不起它們的注意了。

  總而言之。假如動脈血中的氫離子濃度H+和二氧化碳的分壓Poo2,上升、或氧分壓Po2下降,呼吸中樞就開始活躍起來。反之,則會萎靡不振,昏昏欲睡。

  醫學上講心,只講心臟的心。它從我們呱呱墜地到告別這一期的人生,從沒有休息過。一直在胸腔稍為靠左側的部位。把新鮮而富有營養的血液(當然是在正常 的時候)不停地輸送到身體每一個角落,同時又把很多老廢物運輸到幾個主要的垃圾處理場後,再請辛勞一周的血液回到老家,也不讓這些紅色小天使有片刻的休 閑,立刻又叫他們重整旗鼓。勿匆忙忙踏上另一個新的旅程,如此周而復始,從不間斷。平常我們說心跳。其實這很冤枉,心臟從來不跳,它只不過是很有效地用力 擠出血液,然後放鬆開來、如此一緊一松。結果把脈的人觸到了一鼓一鼓的脈管的跳動,誤以為心在跳。或者夜深了,自已躺在床上,此刻萬籟俱寂,只覺得自己的 心在規律地跳動,為甚麼心會跳?(姑且從俗)誰叫它跳快?跳慢?誰又叫它用力擠壓?而一點都偷懶不得?

  心臟在正常的時候,主要由一個開關發號施令,這個司令部叫做「竇房結」(S-A node)。等第一道命令發出後,這個訊息先呈輻射狀散開到心房肌各處,引起整個心房的「去極化」(興奮),然後再回到房室結(A-V node)來,然後再跑到心室中,這時赶路的傳令兵要開始走高速公路了,這一快速傳導纖維叫做Purkinje'sfiber。不到0.08到0.1秒之間。整個心室已知道了消息,大家都忙著去完成「去極化」,這樣使心臟繼起了幫浦(即泵)作用。

  心臟跳動的快慢與強弱,既然都由「竇房結」做決定,但除了它的自發性頻率以外,它還蠻聽大家的意見,這些意見都由調節心臟的神經機構來傳達。譬如我們 生氣時、為甚麼心跳也會隨之變快?這是因為由大腦皮質(與思想有關)下來的神經纖維,經過下視丘(與情緒有關)後。跑到延腦的迷走神經背側運動核 (Dorsal motor nuleus of vagus,cardio inhibitory center)再由迷走神經派了特使叫「'迷走神經心臟枝」到心臟的竇房結及房室結去,因此大腦的意識或情感作用,當然與心跳息息相關。有人說還有其他的 心房肌和結組織(Nodal tissue)也同時受到迷走神經分枝的關照。要注意的是這個迷走神經背側運動核,純是「心抑制中樞」。它受了刺激而興奮、只能抑制心臟的跳動,使之減 慢,我們的身體絕沒有所謂的「心加速中樞」。如果你說:那為甚麼當我們激動或者在運動時,心跳會變炔呢?這是因為心臟另有交感神經來制衡迷走神經的關鍵。 所以。當分布在心臟的交感神經興奮而放電時,心跳自然會增加。

  心跳的快慢與強弱。兩者意義不同,分布到心臟的腎上腺性神經(交感神經)興奮時,可以增加心跳率(促心律作用Chronotropic effect)及心收縮力(Inotropic effect)。而迷走神經的「膽鹼激性」纖維則使心跳變慢。當我們的身心很安靜的時候,雖然交感神經也有些放電現象,但是迷走神經的放電遠超過了前者, 這個現象叫做「迷走張力(Vagal tone)」。所以假如我們用藥物麻醉了迷走神經時,心跳就從平均每分鐘七十下增加到大約一百五十次與一百八十次之間。如果把交感神經和迷走神經的作用同 時阻斷,心跳則增加到每分鐘一百次左右。(這一點請大家特別留意。假設我們得了很深的禪定,是不是也等於把影響心跳的交感及迷走神經兩者的作用同時阻斷 了?那為甚麼心跳不變快反而變慢甚至消失?)

  心臟和大血管裏又埋藏著血壓感受器(Baro receptors),這些感受器具有神經纖維連接到心抑制中樞,所以當血壓高的時候,脈管內的壓力增高,心跳就自動地被抑制下來,而當血壓降低時,心跳 則變快,但這與心抑制中樞的迷走神經背側運動核毫不相干,大都由於心臟交感神經的興奮所致。

  一般的情形是心跳快了血壓就上升,反之心跳慢了,血壓也就下降。但有一種情況適得其反。假使有一個病人頭部因車禍受了傷,腦內的壓力因出血、腦浮腫等 原因而增加時、這位病人的血壓雖然上升,但心跳則反而變慢。這是因為腦壓增加,引起心抑制中樞的興奮,使心率變慢。另一方面由於血管運動中樞受了刺激,血 管收縮,血壓反而上升。

  當我們吸氣時候,心率增加,有兩個原因,一是由於肺裏有「阿伸」族的感受器(Vagalstretch receptors),當肺脹滿了氣時,它把這個消息捎給神經纖維,一直往心抑制中樞反應、結果抑制中樞反被抑制下來,心率當然增加。一是由於延腦的吸氣中樞因吸氣而興奮,順便也惊動了旁邊的血管運動中樞、結果交感神經(血管運動中樞)也莫名其妙地興奮起來,把心率增加。

  當一個人發燒時,無疑地心率會加快,這是因為心臟本身的溫度上升,在上腔靜脈和右心房的交接處的「竇房結」之溫度也隨之上升。如此便加速了它的放電率。

  恐懼、悲哀等情緒的變化,這些興奮波則由下視丘沿著神經纖維聚集到心抑制中樞去控制心率。

  只要我們想要到外面運動時,心率就加快,有時甚至在渴望運動時,心率也會增加。這是由於我們一起念,大腦皮質猛一惊動,把刺激波轉接到下視丘,然後再 轉送到心抑制中樞及血管中樞,引發心率的增加的緣故。但是至今還不太明了的是為甚麼這一條「熱線」,傳得格外訊速。當然心臟交感神經張力的增加和迷走神經 張力的減少,似乎多多少少與此有關。
 
 
傳法大典 莊嚴隆重
<<覺 真>>
  曆二五四五年十月初八日(公曆2001年11月22日),本港粉嶺觀宗寺舉行傳法大 典。觀宗寺法主、天台宗第四十六代法派教觀總持覺光長老傳授天台正宗第四十七代法嗣予慧明、妙才、真目、真印四位法徒。儀典莊嚴隆重,場面親切感人。躬逢 盛會,感受慈航。法寶如山,如聞獅吼。香剎心香,祗園有緣。

  大典由觀宗寺方丈、新加坡佛教總會秘書長明義法師主持。恭請永惺長老、智開長老、融靈長老為尊證。法亮法師為引禮師。出席祝賀的海內外嘉賓座無虛席。 來自上海的有靜安寺退居和尚德悟長老、龍華寺方丈照誠法師、靜安區民族宗教辦副主任曹平江先生、陳明明先生、靜安寺監院亞蘊法師、定慈法師暨隨團護法居 士。來自深圳的有弘法寺監院明星法師。本港東普陀寺了知長老、香港佛教聯合會副會長黎時煖居士、副秘書長區潔名居士、司庫何德心居士、副總務主任妙光法 師、道平法師、常務董事演慈法師、董事智鴻法師、達義法師、《香港佛教》總編輯秦孟瀟居士亦均出席。

  四位法嗣,慧明法師來自上海,是上海巿佛教協會副會長、上海巿靜安區人大代表、靜安寺方丈。妙才法師來自新加坡,真目法師、真印法師來自馬來西亞檳 城。正如永惺長老在致詞時所說:四位法嗣,法相莊嚴,道心堅固,戒行勤持,為新世紀佛門龍象。慶賀法主覺光上人法系隆盛,傳法得人,英才相繼,續佛慧命。

  法脈相承,傳燈授法,溯其源,為世尊釋迦牟尼於靈山會上,離言示道,手拈一枝金婆羅花示眾,百萬人天,悉皆罔措,不解其意。唯大迦葉尊者,開顏微笑。 世尊言:「吾有正法眼藏,涅槃妙心,實相無相,微妙法門,不立文字,教外別傳,付囑摩河迦葉。」佛祖釋迦牟尼對其大弟子迦葉的佛法相授,以心相印,以這一 獨特方式,成為佛門傳法之始。摩訶迦葉,後來便被尊稱為傳燈第一祖。歷代傳法所付之「法卷」,卷名亦總稱「正法眼藏」。

  中國佛教的發展,在隋唐兩代,走向繁盛成熟階段。由「六師」、「十三宗」又衍化為大乘八宗。八宗之首為創建最早的天台宗。形成的中心之地在浙江天台, 故因天台而得名。天台立宗開基所據主要經典為《妙法蓮華經》(簡稱《法華經》),故亦稱為《法華宗》。天台宗的創始者是陳隋之際的智顗大師 (538-597)。而智者大師的思想淵源則又根於北齊的慧文(505-577)和南岳慧思(515-577)兩位大師。從慧文大師的「一心三觀」(道種 智、一切智、一切種智,三智實在一心),慧思大師的諸法實相論,到智者大師一念三千、三諦圖融,實又源自印度龍樹尊者的《大智度論》和《中論》。推衍法 統,自是龍樹、慧文、慧思、智顗、灌頂、智威、慧威、玄朗、湛然,九祖相承。自摩訶迦葉為西天初祖,歷代相傳,至第十四祖龍樹尊者。龍樹大乘思想,八不中 道,實相涅槃,法乳西來,乃開天台大乘止觀法門。因此,龍樹菩薩成為天台初祖。實事求是來看,如果說唐代玄奘大師創立法相唯識之學,並使中國佛教成為超越 印度佛教的標誌的話,那麼,最早把印度佛教轉變為中國佛教的一大宗派,並使中國佛教走上具有中國特色的獨立發展之路的則是天台宗,則是智者大師。智者大師 在中國佛教發展史上的卓越地位,也是不言而喻的了。

  自前述九祖,代代相傳,至今第四十六代天台法派教觀總持上覺下光大師,秉承師曾祖諦閑大師、師祖寶靜大師遺訓,發揚宗風,光大宗門,傳法重任,力肩不 息。從己傳明義、果德、道平、淨旻、照誠諸法嗣,到今次慧明、妙才、真目、真印四位法師都是青年才俊,世紀之星,於海內外各主道場,各有成就。這對弘傳台 宗,普及教觀、繼承祖風,都是莫大的功德,人天贊歎。難怪本港四眾弟子,咸來致賀。燈燈續傳,葉葉相承。廣修六度,不二法門。紹隆三寶,培養善根,光前裕 後,我亦感恩。觀宗寺內,鐘鼓齊鳴,南天佛國,法喜充滿。
 
 
一行禪師
<<馬靄媛>>

  一行禪師(Ven. Thich Nhat Hanh)生於一九二六年的越南,十六歲時出家,是著名的禪師、詩人、學者及和平主義者,曾參與「巴黎和談」,畢生努力不懈推動和平,於一九六七年被小馬丁.路德.金提名為諾貝爾和平獎得主。一行禪師於越南創立了Van Hanh Buddhist University,並於一九六九年在法國創辦Uniified Buddhhist Church。其後禪師更於法國、德國及美國成立了多間「正念禪修中心」、寺院及廟宇。禪師通曉越、英、法及中文,著作甚多;並曾在歐美各地巡迴演講。


此時此刻學做人

  法國西南部的禪修中心梅村,每逢有鐘聲響起,僧侶們都會自覺地專注於一件事上。

是—呼—吸。活在當下,身心合一,不再失魂落魄,是修禪的關鍵。

很多人,由世界各地到梅村,追隨禪修中心創辦人一行禪師去修禪,希望重拾生命力。禪師既是學者又是詩人也是社會運動家。越戰期間,他用一枝筆對抗戰 火,提倡非暴力和平運動,又到處奔走救助越南難民。小馬丁路德.金恩博士,一九六七年曾提名一行禪師為諾貝爾和平獎候選人。

月前,一行禪師首趟在港,帶領兩天的「正念」靜修營,到來大嶼山蓮慈寺去「修心」的九十人中,有中外人士,有臨床心理學家、有曾戰勝頑疾的抗癌勇士、有體驗過大小成長課程靈修方法的人,還有一名不願透露姓名的著名女作家,都是有心人。

跟隨禪師去習禪,連走路吃飯,也要重新學起。城市人,慣於憂心,擅長揹著恐懼前行。但在佛堂內禪師指導我們呼吸,吸入空氣,感受生命力,呼出時微笑,隨時隨地,便可保持身心祥和。心靜,內在的本來面目才會呈現,我們才能了解自己為何煩惱,為何憤怒。

坐禪外,還有行禪,又再觀呼吸、微笑;步行時,感受腳掌和大地接吻,內心邊唸:「我自在,我不動,到家園,到家園……」圍著寺廟緩緩走一遍,已吻遍了大地。

到大夥兒中午吃飯,祭五臟廟的禪機,便是體會吃的愉悅心情。把笟菜送進嘴裏時,請和它微笑,感受一塊豆腐、一條青菜背後蘊藏的陽光和生命。就這樣,大家吃得靜默、吃得深情,桌上的齋菜,很快被我們「感激」淨盡了。


反戰和平僧人

開示時,一行禪師說,自己是個快樂的僧人,不讓往事纏繞自己,令自己不自由,對未來,他也沒有欲求開悟,獲得任何法門。他知道,能明明白白活在當下一刻,便像覺悟者般快樂。

禪師是位入世僧人,他在越戰期間撰寫的文章和詩歌,內容既婉約,又激昂。他對用自焚方式呼籲世界和平的僧尼,體現為「一種為喚醒他人而受苦的無條件意 願」。有海盜強姦了十二歲的越南難民女孩,女孩投海自盡,他則提醒對此事憤怒的人們,從禪修中體會若我們生於海盜村,在海盜的環境長大,我們現在便也淪為 海盜。一種以心比心的智慧。

一行禪師強調,忿怒,只會擴大傷害。「戰爭的根源,在於我們還沒有在自己和他人心裏,播下足夠的和平、理解的種子,我們對戰爭也有責任。」

修禪,就好像灌溉花朵,我們隨時隨地都可以自覺地觀呼吸,讓心止靜。禪師說,歐洲和美國,有些人會修電話禪、駕車禪,各適其式。


擁蠆心情各異

除靜修營外,一行禪師還在港大、理大舉行講座,有人入營後,意猶未盡,揹著大背囊,趕出市區去聽講座,也有的慕名而來,為一睹禪師風采。

七年前戰勝肝癌的抗癌勇士查錫我,曾飽覽一行禪師的書籍,視禪師為精神領袖,是故這趟能親睹一行禪師真貌,見他每走一步也很專注,每說一話自己也深深被打動,如獲至寶。

有的參加靜修營,抱著參詳觀摩心態而來,希望了解「當下自在」的真正涵義,反正,都是一群自覺的人,渴望心靈雞湯的滋潤,人心紊亂,易生妒生恨,但一行禪師說,「不要滋潤人心內妒忌的種子,也不要孕育對方內心憤怒的種子。」

然後,是時候回歸心「鈴」——鐘聲響起,覺察自己的呼吸,清清腦袋,撫心自問,自己還算不算一個人,有沒有呼、吸?

 
 
隨筆禪話
<<秦孟瀟>>

「如是我聞……」

佛經篇首第一句:「如是我聞……」

永信大師今次跟我大談「武術禪」,在這方面我純是一個「門外漢」!可以說,無以應對。但他所說的「武術禪」很有意味,為了以饗讀者,只好「如是我聞」記錄下來了。

永信大師說:「武術禪就是提供一個人人可以親身去做,最終「見性成佛」的參禪路徑。甚麼是武術禪?無法直接用語言文字來表達,但是只要你一步一步練下 去,就知道甚麼是武術禪了。」他簡單扼要點出了題,接著又說:「少林武術不僅僅是一系列的動作、套路。這些只是少林武術的外表。少林武術的核心是功夫。比 如剛開始練習羅漢拳,與你練了廿年以後的羅漢拳相比,儘管套路外形仍然差不多。但功夫卻天壤之別,同樣是一拳一腳,功夫完全兩樣。動作、套路。只是獲得功 夫的階梯;如果沒有動作、套路,功夫又無從學起、無從表現。少林功夫的極致是練不動心。內心不亂,「內心不亂為定」。表現在外,就是「外不著相為禪」。外 不著相。才能變幻莫測,博大精深。如果練不到不動心,在生死關頭:心亂,則手亂腳亂,學了功夫等於汲學。武術禪,就是通向不動心的一條大道!

這位少林武僧一番話,道出了武術禪的精髓所在啊!


少林武僧談「武術禪」

談禪的人,從古至今難計其數。就以中國古代禪宗典籍,卷帙浩繁,卷數以千萬計,字數粗略估計達三千多萬,多麼駭人聽聞的數字啊!奇怪的 是,禪宗的根本宗旨;「不立文字,教外別傳,直指人心,見性成佛。」既不須文字,卻又要那麼多文字來嚕囌一番!豈不是極大的矛盾?用個不倫不類的比方來 說,一個研製核武器的科學家,他寫下的是些簡單的符號,或者是些數據方程式;科學家都能看得懂,也知道怎樣去做;如果碰上不是科學研究的人,而是一般的俗 人!能用那些科學符號和數據嗎?當然不行啦!就得靠科學家要用數萬或數十萬的文字來闡述了。但這數十萬文字對研製核武器來說,一點也不沾邊,毫無用處,只 是說給別人聽聽罷了。

禪,跟那些研製核武器者頗有點相似之處;歷代的高僧禪師在參禪時完全跟「語言」、「文字」絕緣的!凡用「語言」、「文字」來說「禪」,就不是「禪」!離「禪」十萬八千里了。

這次,碰上這位少林寺永信大師時,他跟我又談起「禪話」來了,困為少林寺是禪宗的祖庭,當年(梁代)達摩祖帥由印度來中國弘法,就是住在少林寺,既立禪宗,又創少林拳。而這位永信大師大談「武術禪」,可謂別具一格。


「天下功夫出少林」

  最近,我去河南嵩山少林寺拜訪了方丈和尚永信大師,他名聞遐邇,有一日永信大師說起武術 禪來,勁頭十足!說到精采處,他起立兩手一揮,就將長僧衣脫掉,兩指一滾,僧袍捲成一團放在椅子上,似乎表演他動作乾淨俐落與眾不凡!他與緻勃勃地說道: 「武術禪並不純粹是拳腳,否則就不叫武術禪,而叫武術。純粹的武術是不可能練就不動心的。武術禪作為學佛的一個法門。是要求用一顆參禪心去練武,離開了這 顆參禪心就無從談起。」如此說法,若是俗家弟子,是談不到這一點上來。唯有僧人,三句不離禪,離禪談武,境界不高,俗人俗語。大師說:「武術禪不是純粹每 天習武。而是也要念佛念經,甚至也要結合其他法門,如坐禪。」大師深怕別人誤解他的意思,連忙說:「不要以為少林武術加唸佛誦經就行了,不是的!少林寺一 千五百年來,早已把武和禪融化在一起了,每一拳、腳在運動中,已含有禪意了,所謂「念念不忘禪」,達到物與我雙忘的境界,故能出神入化,淋漓盡致。故我稱 它為「武術禪」。」

聽了這位大師的解說,使人對少林拳有了一番新意。無怪乎有人說:「天下功夫出少林。」少林武術名聞天下。這就是「武術禪」的特色!達摩祖師一葦渡江。既是「功夫」,又是「神通」啊!


「蓮」可治病

在佛教社團裏,常有法師講經說法,開導信眾,啟迪初機者信心。釋迦牟尼覺悟成道後,起座向北,繞樹而行,叫做「觀樹經行」當時就是一步 一蓮花,共有十八朵蓮花,據說,在那棵聖樹畢波羅樹下還以石刻蓮花為象徵。而我們所見的佛像和佛經中許多佛、菩薩像都以蓮花為座;或坐、或站,都在蓮花台 上,以代表其清淨、莊嚴。不僅如此,蓮花與佛教醫學有著密切關係。蓮的地下根莖稱為蓮藕,相傳佛陀的十大弟子之一舍利弗患有肺結核,目犍連來探望他,並得 知舍利弗喜歡吃蓮藕,就帶些新鮮蓮藕讓舍利弗吃,舍利弗吃蓮藕後果然病癒。後來,佛陀弟子經常用蓮藕作為藥用來治病。蓮的全身均可入藥,如藕節能祛瘀、解 渴、醒酒、止血、散瘀;蓮葉能清暑利濕、止血固精;蓮藕梗能清心、去熱、降壓;蓮藕生用可以消瘀清熱;蓮鬚、蓮蓬均有一定藥用功效。


談「半邊蓮」

我相識普陀山大乘庵一位老師太,她也是一位中醫師削髮為尼的,為人非常慈悲,常常替人看病治療,有些藥材是她從深山老林採集的,她懂得 奇花異草的藥性。有一次,她介紹「半邊蓮」的來歷,非常有趣。她說在江南田野,常可見一種小草,它開淺紫色小花,花形就像半邊蓮花似的。所以,人們叫它 「半邊蓮」。傳說這還是觀音留下來的呢!相傳觀音從普陀紫竹林到壽昌大慈岩。途中經過藍溪硯山腳下某村莊,聽見有慘淒淒的哭泣聲。俯視凡間一茅舍裏幾個小 孩撲在母親身上哭啼,原來她被毒蛇咬傷,已昏迷不醒。觀音便從坐盤上摘下一朵蓮花,將半朵蓮花塗擦在蛇傷處,沒有多久,傷口便流出了許多毒汁,病人也蘇醒 過來了。觀音臨走時。還把剩下的半朵蓮花留下」不料,一陣暴風驟雨之後,這半朵蓮花竟在田野生長起來,人們就叫它「半邊蓮」。這則傳說是民間佛教故事。但 「半邊蓮」確是一味治療蛇傷的良藥,具有利水、消腫、解毒之功,能治蛇傷等。


由蓮花談起

說到蓮花,與佛教關係極為密切。我們常見的蓮花只有數十瓣。在佛經上,天上的蓮花不出數百瓣,而佛國淨土的蓮花千瓣以上。蓮花表示由煩 惱而至清淨,因為它生長於污泥,盛開於水面,有出污泥而不染的深層內涵。同時,蓮花在炎夏的水中盛開,炎夏表示煩惱,水表示清涼,也是在煩惱的人間,蓮花 帶來清涼的境界。所以,蓮花是從煩惱中解脫而生於佛國淨土的聖人化身。信佛的人:心中常觀想蓮花,如果人死了。將往生西方極樂世界,就出現在蓮花中,猶如 出生在母胎中一樣。這個信念、觀念在信仰淨土宗的人,是絕對相信的最後「歸宿」,因為在︽阿彌陀經︾有這樣的敘述經文。當然,也有人不相信有「佛國」,也 不相信有甚麼「天堂」、「地獄」,所謂:「人死了,就完了」!古人也說:「人死如燈滅」。世間上基本上有兩種類型的人:「信」與「不信」而已。有經驗的人 常說一句話:「寧可信其有,不可信其無」。萬一有「天堂」、「地獄」怎麼辦呢?


禁食「五辛」

目前,常跟中、西醫師走在一起,彼此在討論佛教中的「醫方明」學理,因此常涉及到有關病症的來歷和醫治。特別是中醫學和印度的「醫方 明」有相通之處,也有相斥之處。此方說,在日常生活中講所謂五辛:蒜、蔥、薤、椾、興渠為五辛之物,其氣上沖於腦可令頭暈。在佛學中,認為這是有穢之物, 會增強淫欲。因此。佛教戒律這五辛,以免其刺激性欲,妨礙修行。這五辛中。前四種是我們常見的,後一種興渠相傳長於西域,中國不生。所以。在這裏就不需談 了。在佛教僧、尼之中,或守五戒弟子之中,他(她)們非常講究「五辛」。堅決不食用。特別是講究修行的人,吃了辛物如蒜頭之類,就有一股難聞的味道,跟別 人講話時,口中噴出一股氣味,令人生厭。尤其誦諗佛經,有這種辛味就顯得不恭敬。相傳天龍八部不樂此味,而護法遠離,魑魅妖怪反喜此物。在思想上形成了這 一傳統的觀念和習性。在佛門中永斷此物。


自我體驗

佛家談「靈魂」,,著重於「理性式」的說教,刻板而不夠活潑,但它是真實的。一般人想知道「靈魂」是屬「感性式」的,神秘而活潑的敘述一番。為了解決這類人的欲求,且引用一位與氣功師有關的例證。且不論其真實性如何,他的「自我體驗」蠻有意思的。

這氣功師名叫喻永吉,他有一日跟友人說:我盤坐於床上練靜功,因倦意太重而靠在床架上作短暫休息,不料,迅速進入了恍惚的半睡狀態。體內發出了很多響 聲,如同電鋸木料的怪聲,此聲音從胸腔內向頭部衝擊了幾下後,就感覺到從自己肉體中分離出一個形態完全相同的身體向上飄起。當時我雙眼緊閉,這個分離過程 是憑內視看到的。所見形象遠比用肉眼直接觀看模糊,但又比夢境所見要清晰且逼真得多。分離過程是身體各部位同時進行的,速度很快,約二秒鐘。真身分離出肉 體後,作為一個活人的一切知覺與意識都存在於真身中,而留在原處的肉體則變得毫無知覺,也就是說,能感知自己在甚麼時候在空間的甚麼地方,遇到了甚麼以及 幹了些甚麼。

 
 
世出世法
<<楊 釗>>
小心駛得萬年船

  回顧過去的一年,可說是如有神助,感謝上天給予我們的智慧。由於企業經營者的使命感和責任感的驅使,令我們視企業為一條航行中的船。因此令我們必須 「先天下之憂而憂」,必須有憂患意識、有危機感,必須步步為營,處處設防。由於我們過去一年的大方針是「加倍小心」,因此,換來了今天的安心和穩定。

  過去的一年,我們對美國經濟安全軟著陸抱懷疑的態度,對亞洲國家的經濟和政治憂心忡忡;認同歐洲經濟放緩;政治上提防「擦槍走火,一不小心,處理不 當,小事會變成大事」;對香港則要注意「城門失火,殃及池魚」的影響。因此,提醒大家:「不要麻痺大意,不要以為杞人憂天」,定下了「加倍小心」的大方 針,「不求有功,但求無過,寧可慢一點,也不要因跌傷而令以後發展更加緩慢。

  一年下來,總的來說都靈驗,年初的保守預測怕大家認為「杞人憂天」,今天檢討,環境不只是出問題,甚至比我們保守的預測還要差。首先是美國經濟增長, 不只是少於2.5%,實際是-l.l%,增長少於2.5%則稱為經濟硬著陸,聯邦儲備局由一月至今連續十一次減息共四厘七五,為美國開國以來首次。五月份 中美的撞機事件,由於中美領導人的智慧避過了一次危機,但恐佈份子的問題未能及時妥善地解決而發生了「九一一」災難,這一切,都令我們「無言以對」,默默 地接受命運的安排。

  可幸的是,我們養成了自省的習慣,學習了要有長遠眼光,確立了「生於憂患,死於安樂」的宗旨,吸取了「天有不測之風雲」的教訓,不敢存有「自滿」的人生觀,今天,我們終於又過了一關。

  外間,不是裁員,便是瘦身。報紙經常可見許多大企業減薪、減獎金、企業關門也不斷出現。香港失業率達5.5%,共十九萬四千人的高位。領公共援助金人數達廿四萬人。可幸,我們還未需走到這一步。

  由於加倍保守,我們賣出了手上大部份的股票,拖慢了九龍灣物業發展計劃,令我們大大地減少了損失。

  由於保守,我們對澳洲虧損的店鋪及牌子採取了「關、停」的策略。我們貫徹了「集中兵力,解決主要問題」的方法,令澳洲問題得以及時解決。

  由於我們腳踏實地,一步一腳印的實幹與巧幹,不存幻想,不待明天,切實運用「計劃、落實、檢討」的方法,「選定一、二個目標,切實解決和完成」。今 天,環境已經好轉,虧損的公司已經受到控制,一切都向好的方向發展,事實再一次證明「小心駛得萬年船」,「天助者,自助也」,「好人一生平安」。


加倍小心

  二零零一年旭日集團的大方向是「加倍小心」,所有公司都應該參考這主題,制訂本身的目標和計劃。

  綜觀當今世界形勢,二零零一年美國的經濟肯定是向下調整,相差者是安全地軟著陸,還是因無法控制而硬著陸。如果是硬著陸,亦即是GDP增長率少於 2.5%,那就會有損傷,人們或者會認為美國的經濟已經非常成熟,應該不會硬著陸,但君不見聯邦儲備局主席於一月三日突然其來地減息半厘,便可知問題之不 妙。所以說,世事難料,不要一廂情願地分析問題。

  歐洲的經濟受內外因素的影響,亦將繼續放緩,經濟增長從原來預測的3.4%下調至3%。

  亞洲地區國家目前仍然處於金融風暴後的善後期,不少國家與地區還在苦苦掙扎。日本依然無法走出經濟停頓的泥沼;至於南韓、台灣、泰國企業紛紛倒閉,失 業增加,銀行壞賬攀升,貨幣貶值,股市大幅度滑落,金融風暴的危機,隨時都有再次降臨的可能;菲律賓和印尼更是政治與金融併發症交織。全球金融體制聯繫緊 密,牽一髮而動全身,實在令人憂心忡忡。

  中國內地,中央將繼續發行大量國債以刺激內需。另外,今年加入世貿組織應無問題,經濟因此將持續有百分之七至八的增長。但政治形勢卻令人不得不關心, 美國共和黨的上台,新任國防部長是強硬派,國際上依然有一股很強的勢力,是「不願中國倒下,也不願中國特別強」。另外,內地認為台灣的領導人,對兩岸的關 係似乎用「拖」字訣,一個中國至今尚未達成共識,而「小三通」不能代替「大三通」。另外,內地的軍事演習則紛紛進行,顯示中國內地已經進入一種「和戰兩手 準備」階段。以上現象不能掉以輕心,一不小心,處理不當,小事會變成大事。

  至於香港二零零一年的經濟增長受美歐經濟減速放緩、亞洲未走出衰退的影響,將大幅放緩,由去年的百分之十減至百分之四至五。但是,如果鄰近地區出現政治問題或金融風暴,香港則無法不受「城門失火,殃及池魚」的影響。

  由於以上政治與經濟的形勢有許多未知之數,本集團為安全起見,定下「不求有功,但求無過」的策略;並提醒各負責人,不要麻痺大意,要「加倍小心」。以上策略有些人或認為會「杞人憂天」,但我們認為,寧可慢一點,也不要因一年的跌倒受傷,令以後的發展更加緩慢。

  既然是「加倍小心」,因此一切都必須從保守出發,穩定壓倒一切。

  所做計劃不只要保守,而是要加倍保守,從萬一出問題時的角度去思想和考慮問題,從而訂出工作目標和財務預算。

  其次是有問題的公司和部門,務必訂出有效可行的方法,解決其中問題,而這些方法一定要能達到目標,千萬不要只是「紙上談兵」、「敷衍了事」的。其中關閉、停止、合併、轉變是有效的方法,內地稱之為「關、停、併、轉」。

  問題不大的公司,應該繼續採取「固本培元」和「鞏固充實」的策略,集中人力和財力資源以應付不時之需。「集中兵力解決主要問題」的方法依然有效。欲知詳情,可看去年「集中兵力解決主要問題」文章。

  優良的公司,今年也應放慢發展速度,只能繼續落實和完成以往展開的項目。

  在這裏,還是要重申一下,必須反覆學習與練習「旭日文化」、「四大支枉」和「七大範疇」,其中特別注意要:一、分工,合作,各就各位。二、各負責人選定一、二個目標,切實解決和完成。三、認真做好「時間管理」。四、切實運用「計劃、落實、檢討」的辦事方法。

  只要我們能腳踏實地、一步一腳印地實幹和巧幹,不存幻想,不待明天,環境肯定能逐步好轉,事情肯定能受控制,前途肯定是會好的。「天助者,自助也。」這仍然是成功者的寶鑑。
 
 
結緣雪竇寺
<<戴厚英遺著>>
  編者按:著名女作家戴厚英於一九九六年在滬不幸逝世,本刊第四七二期蔡惠明曾撰文悼念!她是位有才華的作家,在文壇享有盛名。但她又是位虔誠佛 弟子。她是甚麼因緣皈依佛門的?她的皈依師是誰?很多人不清楚!前不久,編者閱讀她一部著作《人道與佛緣》,其中有篇「結緣雪竇寺」一文,寫得非常生動, 源源本本道出了她信佛的諸多因緣,寫出了一個高級知識份子信仰宗教的轉變過程,她把心理變化寫得淋漓盡緻,對未信佛的人具有極大的啟迪性!是非常珍貴的 「弘化」資料,特轉載這篇文章,以饗讀者。

  我們哀願戴厚英居士早登蓮邦,聞佛說法。

一.

  月十一日至廿二日,我與一位朋友去浙江奉化雪竇寺住了一陣,參加了那裏的「打佛七」活 動。這是我們生平第一次住在寺院,身臨其境地體驗宗教生活。吃素、念經、齋戒。去的時候我是一個剛剛開始讀幾本佛經的人,朋友則對佛教一無所知。她說,所 有的宗教在她看來都是迷信,只是不明白,為甚麼這些宗教能夠歷經幾千年而不衰,所以應該去看看。當然這只是表面原因,我知道,其實她和我一樣,在尋求人生 的新支點。三十多年前,我們還都是小姑娘的時候,就被封為「文藝理論戰線上的新生力量,分配到上海作家協會文學研究所,成為「三個小辮子」中的兩個。如 今,我們各自走過了幾十年的風雨人生,內內外外都發生了根本的變化。但是有一點卻沒有變,那就是我們仍然不願意隨波逐流,渾渾噩噩地度完下半生,並且不願 意把掙錢多少做為衡量人生價值的標準。我們都在不懈地追尋。她已退休多年,家庭生活也不錯,但還在平凡的工作崗位上勞碌,發揮「餘熱」,我呢,則坐在書齋 裏,苦苦思索。

  我為甚麼會想到去讀佛經呢?說來話長了。大概十年前,我寫過一篇散文,題為《佛緣》,便透露出一點消息。當時,我對連續幾年反覆出現的同一個夢境感到 奇異。我夢見我孤零零地走在一群無山脈相連的山峰裏,目標明確,找佛。我也知道我找的就是那座最大的山峰,它就是佛,寺院佛堂都藏在它肚裏。可是,每當我 走近它的時候,就莫名其妙的心生恐懼,要回轉身去。夢便在這時醒了。弗洛伊德的心理學解釋不了我的夢,我便往自己心靈深處追尋,或者我有佛緣,與佛一直有 著若明若暗或斷或續的聯繫?

  當時並不十分看重這個夢境。人道主義的信念使我充滿信心和力量。《佛緣》發表之後,偶然也會向朋友提起那個奇異的夢,但不想深追,因為我不需要也不相信有一個彼岸世界。我一如既往在人性和人道的路上耕耘。

  近幾年,內心的變化在不知不覺中發生。說不清從哪一天起,我對人性開始懷疑,並且感到人道主義不能解決我面臨的全部問題。問題來自兩個方面。

  一是客觀現實的刺激。現實如何,無須我說,我只想說確實感到難以名狀的失望和失落。決不是某些人所說的知識分子失去了中心地位之後的失落感或吃不到葡 萄的狐狸口中的酸水。我覺得無論我還是中國知識分子整體,都不曾獲得過甚麼中心地位。希望躋身於中心地位的知識分子也是有的,不少已獲得了成功,但這不是 中國知識分子的主體。我感到的是理想的失落,本質的失落。時時處處可以看到感到個人或群體毫不心痛地掏盡了自己的靈魂,把欲望擴充,把金錢填進去。本末倒 置,頭足倒立。傳媒天天出現關於文化的描述,文化遍及吃喝拉撒,膚髮面皮,卻始終沒能讓我看清文化的本體。一堆堆東西方文化的垃圾如小山、墳墓遮擋住我的 雙眼,我分別不出腳步到底是朝東還是向西。沒有東西,許多人越來越不像東西。

  改革開放帶來的喜悅慢慢消失,憂慮和焦躁卻步步進逼。人似乎永遠被惡魔蠱惑,做惡魔的奴隸。不可否認今天比昨天好了些,可是明天比今天更好的保證在哪裏?

  我向各種學說和主義詢問、請教,都不能完滿回答我的問題。依然浮躁、焦慮。仿佛看見一個無名的黑洞在飛速旋轉,要把我吸進無底深淵。聽得見各種各樣的 聲音話語,有瘋狂的歡呼,沉醉的囈語,亦有絕望的尖叫,深沉的嘆息。可是,那能夠抓住人們的手腳,把他們從黑洞的風口中拉拔出來的力量在哪裏?

  我的目光自然而然轉向宗教。我讀了《聖經》,並且走進教堂。之後我把《古蘭經》也讀了。最後讀到佛經。應該說,所有的宗教(當然不包括邪教)對我都有 吸引力。因為它們都勸人為善,都告訴人們除了肉體,還有個靈魂是更需要關心的,而且都給人指出了一個超越的途徑和可以到達的「彼岸」。善良的人們可以從它 們那裏獲得理想和安慰,邪惡之輩則會有所戒懼。人不能無所畏懼。但是,相比之下,我更傾心於佛教。這一方面由於我從小受到佛教環境的熏染;另一方面則由於 它的教理與我的文化選擇更為吻合。我欣賞它的「眾生平等」和「命自我立」。真正是不靠神仙皇帝,可以自己救自已。

  我讀佛教的另一個原因純粹是個人的。我自幼敏感,有許多不可解釋的神秘體驗。過去不敢正視,如今敢於正視了。我要探究靈魂到底有沒有,我從哪裏來又到 哪裏去。正如滿清順治皇帝所唱的:「未曾生我誰是我?生我之時我是誰?長大成人方是我,合眼朦朧又是誰?」去年四月,我的篤信佛和儒的父親溘然長逝,對他 的追思和懷念,也使我轉向佛教,由它,我可以進入父親的精神境界。

  但是,我卻沒有決定皈依佛門。因為還有不少疑惑未解。我和朋友一樣,到雪竇寺只想看看,希望有所收獲。


二.

  我們在「打佛七」活動的前三天到達雪竇寺。目的是游山玩水。來之前,有人告訴我,雪竇山風光旖旎,仙氣繚繞,值得玩味。但是對此,我並無甚麼體會。與過去見過的名山相比,雪竇山還缺少很多誘人的東西。給我印象深刻的,倒是它的人文景觀,因為它充滿禪味。

  我們是乘船到達寧波再轉汽車進山的。走出寧波碼頭,來不及對寧波多看幾眼,便被一擁而上的出租車司機包圍了。「奉化去吧?蔣介石的老家!」「蔣介石的別墅,妙高台,去不去?」「蔣母墓,蔣母墓!」

  雖然明白世事變遷,昨日不再,蔣介石成為招攬游客的風景,卻還讓我感到新鮮和意外。十多年前去廬山參觀蔣宋夫婦和毛澤東都住過的別墅時的情景還歷歷在 目。我們的參觀還是「內部」的,是對作家們的優待。我們靜悄悄地進去又出來,誰也沒說話。我只是在心裏提問!幾十年腥風血雨,斗爭得活來死去,何以這兒的 風景依舊?新主人承繼了舊主人的全部遺物,變化的只是一塊無關緊要的石頭,過去那石頭上刻著「美廬」,後來被搬走,後來又恢復。妙高台似乎沒有重要的新主 入住。顯然又經歷了一番修復。看著它色彩鮮艷的亭台樓閣,我不由自主唱起小學時學會的歌:宋美齡坐空院自思自嘆,想起了眼前事好不慘然。不禁啞然失笑,千 多萬人曾經付出的生命代價,在笑聲中淹沒。

  歷史不像是一條長河,而是一個水潭。像杭州西湖的印月三潭。潭中月影顫顫巍巍,美不勝收,真實的月亮卻只有一個,在天上掛著。想起《金剛經》裏的一首偈;一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀。應作如是觀?因此而不再有為?心像潭水一樣的搖。

  車到雪竇寺。高縣於山門的是一塊直匾,「四明第一山」,蔣介石的手書。據說原件已毀,此為複製。雪竇寺創建於晉代,創建者是幾位名不見經傳的尼姑。以 後雪竇寺成為禪宗名剎,出現過許多著名的禪師大德,無一名女尼。看來佛教也如一切人類活動的領域,女人搭台,男人唱戲。千多年來,雪竇寺經歷過五次興廢, 也都在男人們的手裏。有毀於亂兵,有毀於僧風,又有毀於階級斗爭。最徹底的毀壞是「文化大革命」中。據說當時所有的殿堂都被砸爛,僅留下兩間作倉庫的廂 房。一九八七年開始重建,如今已大體恢復。仍有工程未完,因此隨處可見工地和未安裝好的佛像。據說因經費短缺,有些工程有停工之虞。但香火已經很旺。佛經 說,一切事物都有成、住、壞、空,雪竇寺的興衰自然也毌庸大驚小怪。倘若我今天預言,雪竇寺還會經受無數次毀壞乃至最終滅跡,怕也不是瘋話。但是現在,它 卻在「成、住」時期,它所提供的景觀還是值得認真玩味的。

  這裏有黃巢墓,號稱「殺人八百萬」的唐代農民起義領袖黃巢,在雪竇寺放下屠刀,立地成佛。據說是走投無路才放下屠刀的。

  蔣介石家族與雪竇寺緣份深遠,留下不少故事。

  西安事變之後,張學良將軍一度被軟禁在寺裏,留下了枝葉繁茂的楠木樹。

  如今都成風景了。風景之中又有一道風景無形地顯示出來,那就是使這些風景不斷改變意義和形態的「天翻地覆」。

  是誰搖動了時間的把柄,把時間和空間一起濃縮?一道道風景都收進了一個廣角鏡頭,星星點點,零零散散,糾糾纏纏,變變幻幻,卻顯示出一個共同的主題。 那是甚麼?我不知道。我站在鏡頭的後面。我在鏡頭的後面看到一只大眼,不是「第三只眼,應是佛眼、慧眼,或者是永不滅亡的平民百姓的眼。這眼廣大冷靜,既 不指點江山,也不激揚文字,只是靜觀。像江河的河床,任憑風浪迭起,景物變幻,它只靜靜地承擔。甚至不會問:容爾者我,主爾生滅者,為誰?


三.

  甚麼叫「打佛七」?讀了「雪竇寺阿彌陀佛七手冊」才知道,就是善男信女集中起來過七天的宗教生活。《佛說阿彌陀經》中說,末法時代,人 心難調,為了解救迷悟眾生,阿彌陀佛為大家提供了一個修行的方便法門,若能持名念佛或一日,或二日……或七日,一心不亂,便能往生「阿彌陀佛極樂國土」。 所以「打佛七」功德殊勝。

  我和朋友商量,參加還是觀望?朋友說她沒有宗教情緒,不想濫竽充數。她說她與我不同,對於佛門,我是一腳在裏一腳在外,她則是兩只腳都在外。她說得不 錯,一踏進寺院,我就與她有著完全不同的感覺。我和她一起站在門外看和尚們作晚課,她平平常常,沒甚麼特別的表現,我卻淚流不止,一直到功課結束,說不出 任何流淚的理由。既不是被感動,也不是觸景生情,但就是要流淚。仿佛淚水與我無關,而是別有源頭,別有主宰。「這表明你本來就是個修行人,善根發動了。」 有人對我說。我想也許,要不怎麼會有十年前的夢境和今天的行動呢?但是一想到要一口氣念七天佛,我怕堅持不下去。我最怕重複行為。但我想體驗一下,功德究 竟如何殊勝,撐不下來還不行半路退出?朋友覺得一個人站在門外觀望無趣,便決定一起試試。

  於是我們有了七天不同尋常的經歷。

  七天的功課是一樣的。早上四時起床,五時上早課,念經、拜佛、持名念佛,一天四場。一百多人站滿了大殿,我和朋友緊挨著站在最後面。頭天晚上起香、凈 壇,全體人員都五體投地,向佛頂禮,只有我和朋友直挺挺地站著,只雙手合十表示尊敬。覺得很刺目,所以第二天沒經過商量,我們就齊齊地跪下了。但是剛剛以 頭觸坐墊,我就笑了,想起了我倆的過去。誰能想到幾十年以後我們會來到這裏,跪在這裏?要不是膝頭鑽心的疼痛,我寧可相信,跪著的不是我。難道,這就是宿 命?

  但是,以後的幾天活動,我沒有再笑,而是很快進入了「角色」。雖然有「手冊」在手,因為不熟悉,加上參加者多為寧波人,語音特別,我幾乎完全不知道人 們念的是甚麼,唱的是甚麼。唯一聽得明白的是「南無阿彌陀佛」。可是此情此境,語言和書本對我都不重要,心裏自有一片莊嚴、寧靜、融和的境界。梵樂像一股 暖流,注入我的血脈,我一次又一次不由自主地流淚。而且並沒有喪失理智。我明白每一次流淚的緣由。

  那次,當我隨著維那師的念誦跪下去拜願的時候,我感到一種無邊無際也無明確對象的悲憫之情油然而生。淚水濕了我匍匐的坐墊。這就是「同體大悲」?

  那次流淚是因為懺悔。「有情的造諸惡業,皆由元始貪瞋痴。從身語意之所生,一切有情皆懺悔」。這是懺悔時的唱誦。沒有平時反省或檢討時的「帽子」、 「棍子」,甚至也沒有具體的所懺悔的人和事。但也正因為這樣,懺悔具有了更為深遠的意義和力度,好像是從根本上否定了自己,又從根本上肯定了自己。心裏有 一種「回歸本體」的感覺,不由得喜極而泣。

  每一次念經之後都要長時間的繞佛。我走在隊伍的最後,雙手合十,兩目微垂,一邊隨人流移動腳步,一邊念「南無阿彌陀佛」。我們的行列像一條小河,蜿蜿 蜒蜒,在坐墊間流動,首尾相接。我聽見自己的聲音與大家的融匯在一起,低沉委婉,聲聲相連,像一串不斷的念珠。我眼前浮現出一條路,一條無始無終的路。忽 然,我解悟了十年前的夢,原來我是要繼續尋找,尋找更為深刻和真實的自我。現在我不再是孤零獨行,而是在一個行列裏。那麼我找到了?就是佛?我的本性不再 是我反復在課堂上宣講過的具有欲望、情感、思想的「人」,而是更為廣大更為久遠、無始無終的生命本體?我聲聲呼喚的不是住在某處的阿彌陀佛,而是久已疏遠 和蒙塵的自己?魂今歸來,魂兮歸來啊!我聽見自己心裏是這樣念的。淚水便在這時悄然流涌,順著面頰,滴在我合十的掌上。門外站著許多觀看的游人,我一點也 不為自己滿面淚水感到羞愧。

  悲憫、懺悔、回歸,像暖流注滿我的身心,我不再感到勞累,下跪的時候,膝頭也不再疼。來寺院的當天晚上,雪竇寺住持月照法師接見我們的時候,我曾明白 表示,我不想皈依,可是此刻,我的想法變了。我真誠地唱出「眾生無邊誓願度,煩惱無邊誓願斷,法門無盡誓願學,佛道無上誓願成」。而且我還在心裏補充了幾 句:為了自救救人,我不求往生樂土,不求長命百歲,亦不怕入無間地獄。我願意付出自已。我五體投地,任淚水歡快地流淌,心地潔凈無比。

  於是我對朋友說,看來我要先你一步跨進佛門了。兩天以後,月照法師將傳授三皈五戒。我想我會站在皈依弟子的行列裏。這時朋友還在考慮。她第一天念佛下 來就搖頭,說佛教如果不改變這種初級的形式,是很難吸引知識分子的。那樣的頂禮膜拜讓她想起「文化大革命」,她無法認同。思想不通加上功課太緊,她竟然病 了,佛七的第四天她就直睡了一天,念不動佛了。想不到也在這一天,我和她一樣,頭腦裏又掛滿問題。

  那是觀音菩薩生日的前夕。鄉下來了許多朝山拜佛的香客,泰半是老年婦女。他們自發地加入我們念佛的行列,按規矩正好排在我身後。老太太們一律穿著朝山 服,絲綢的長裙,上罩閃光的直綴,像古代婦女。要在平時,我也會把她們當一道風景加以觀賞的,可是現在,一想到我成為「海青」僧衣和這種朝山服的「分水 嶺」,而我又是「短打」行裝,一件絲綢面風衣,便覺非常滑稽。想笑,用力忍了一會。可是身後那位老太太念佛的腔調實在太古怪,她不但不顧節奏韻律,把很有 韻味的念誦變成散慢的宣敘,而且把「阿彌陀佛」念成了「藉米豆腐」,之後還拖出一個花腔的「喂」。我的天!無論我怎麼忍,還是笑了起來,而且笑出了聲。幸 虧大家都很專一,沒有注意我。否則真不知怎麼辦才好。為了忍住笑,我只好分散注意力,將目光在十八羅漢的臉上掃來掃去,然後再把前面的和尚、居士們一個個 看過來,心裏想著,他們每個人背後都可能有一本書,能一本本讀過來才好。神散了,心走了,前幾天的境界完全離開了我。笑總算止住,但皈依的決心卻發生動 搖。我覺得我和老太太們是同路不同志啊!我再也沒有力氣繞下去,偷偷溜回了宿舍,向朋友模仿老太太念佛的腔調,肚子都笑痛了。待我收住笑,朋友說:「你今 天還不如我這個沒去念佛的。我讀完凈空法師寫的《佛法與人生》,很有收獲,我決定皈依。」「甚麼?你信了?」我問。朋友說,我不管甚麼三世報應、六道輪 迴,我只認凈空法師在這本小冊子裏講的佛教,第一,它是一種教育,而不是宗教;第二,它教人覺而不迷、正而不邪、凈而不染,這正是我在做人中所追求的。」 「可是,不相信三世報應、六道輪迴就不是佛教。」我說。「我不管,我就認那幾條。你呀,想得太多。」朋友說。

  幾十年的老朋友了,我非常了解她的性格。她的決定總經過深思熟慮,而且一經決定,就不會改變。我怎麼辦呢?仍然是一腳門外,一腳門裏?


四.

  我是在傳授三皈五戒儀式舉行的前半小時才明確表示皈依決定的。

  我覺得朋友說得對,一百個佛教徒對佛教會有一百種不同的理解。有人為己,求福求壽求滅災;有人為人,求做人的理想境界。有人求諸外,一心靠神佛護佑; 有人求諸己,靠自身修養完善自己。所以,有人重「因」,注重自己做下甚麼,真做了錯事,就甘受報應;有人重「果」,做了惡事想逃避惡報。一切全由自己把 握,只要自己真正做到「諸惡莫作,眾善奉行」,管別人怎麼想的幹甚麼?

  但是,為了慎重起見,作出決定之前我們還是找住在我們對面的了我法師交談了一次。我全盤托出了自己的「保留」。我說我不同意把人生說成全是苦,我認為 人生是苦樂相依。了我法師要我從無常上去理解,我表示同意。我批評佛教的出世消息,了我法師對我宣講普度眾生是大乘佛教的宗旨,並不是不要世間關懷,月照 法師開示中專有一講「建設人間凈土」,實際上也回答了這個問題。還有一個更根本的問題一時無法解決,我不能同意「一切唯心造」,我只能把它理解為一種想象 或境界。對此,了我法師說了十六個字,關於極樂世界,是「生則必生,去實不去」;關於「空」,是「心在空中,行在有中」,朦朦朧朧,好像有所領悟,想到了 「天人合一」,還想到莊子的《逍遙游》和《養生主》。但還須好好研究研究。我用了「研究」這個詞,足見我的凡俗,不少學佛的人告訴我,讀經不能用一般的思 維方法。可是我改不了,這就是經書裏所講的「所見障」吧?我為自己知識見解所阻礙。慢慢排除吧!倘若最後也排除不了,信仰自由,入黨還興退黨呢!

  皈依的儀式莊嚴隆重,我和朋友都流了淚。此時此刻也對弘一法師圓寂前寫下的「悲欣交集」有點兒體會。但是,我怎麼能與弘一法師相比呢?他那麼決斷而徹 底地出家了,我卻連五戒都不敢受。不殺不盜不淫不妄不酒,按說沒有甚麼難做的。我氣壯如牛,膽小如鼠,到現在,硬是一條魚一只雞也不曾殺過,不敢。一面對 小動物的眼睛,就心悸,仿佛看到一個和我一樣的靈魂在審視著我。但是對看不見眼睛的生命我是敢殺的,如蚊、蠅、蟑螂,我則必殺無疑。我能容忍蚊子吸血,不 能容忍它的嗡嗡哼哼,還讓我癢得又抓又撓,洋相百出。蒼蠅若不傳播細菌,我殺它幹麼?可是它能改嗎?我知道佛可以以身飼虎,我不能。倘若那虎佛性全滅,不 知反悔,害人無已,我也不反對把虎殺了。至少我會去研究如何打個籠子或扎起笆篱,限制虎的自由。我不是佛。還有對於飲酒,我也保留。我不是酒鬼,平時滴酒 不沾,也不藏酒。但是逢年過節,親友相聚,三杯兩杯淡酒,憑添無窮樂趣,我不敢放棄。我認為既然佛教也說「人身難得」,既生而為人,還是要將人生過得有聲 有色。我聽見月照法師的開導,「夫戒者,生善滅惡之根本,超凡人聖之種子,才登戒品,便絕輪迴……你們能以教奉行嗎?」我聽見旁邊的朋友輕輕地回答:能。 我只閉嘴不語。心想,我不會變成魯智深的。事後我得知,朋友也只受了三戒,身為家庭主婦,魚是要殺的,所以殺戒未受,酒也略有保留。

  為此我不能不欽佩我所認識的和尚和居士們。我確實認識了一些真正信佛的人,我的決定皈依與他們不無關係。記得幾年前,我就對研究佛學的朋友說,想去寺 院住一陣,分享僧尼們的凈土。他勸我別去,說你會失望的,如今已是到處無凈土。那些年對宗教的極左作法加上近來的商品大潮的衝擊,真和尚真尼姑已經不多, 有的把出家變成職業了。要不是遇到了幾位學佛的大學生,從他們的言談舉止中感到了純凈,我就不敢到雪竇寺去,害怕讀佛經所得到的境界被破壞了,待到見到和 尚,我更感到真正的信仰還是有的。

  雪竇寺的和尚年紀都不大,住持月照法師才二十八歲,被聘為首席和尚和監院的了我法師也只有四十來歲。可是他們的智慧和威儀不是憑年歲可以度量的。他們 是那麼慈祥、平靜,像一潭清水。聽月照法師開示,使我不敢想他的年紀,我甚至相信他已經活了很久很久,比我要久得多。那光光的頭頂上鼓著一個界線分明的土 包,像圖畫上的壽星老。語調低緩平和,講到任何問題都無礙障隱晦,表現出坦蕩的胸懷。只是在他開示時偶然拍掌,我才會想起,他還是個年輕人呢!了我法師每 天領我們念經繞佛,幾天之中,未曾發現他有絲毫懈怠,行走坐跪都如禮如法,堪稱表率。好幾次,我想去問他們,為甚麼出家呢?以你們的氣質儀表文化水準,在 今天的社會上獲得一份幸福的常人生活應該完全不成問題。和尚有二百五十條戒律,你們怎麼忍受得了?可是每一次我都退縮了,因為我覺得自己的問題太低俗了。 燕雀不知鴻鵠之志,怎知修行人的常、凈、我,樂追求之崇高?而且,佛教把天人世界分為欲、有色、無色三界,人心,人世又何嘗不是這三界並存呢?我們俗人大 都在欲界打滾,和尚尼姑們通過守戒修行把自己從欲界、色界甚至無色界中超拔出來,為渾濁的人世開辟一塊凈土,作為俗人,我只應頂禮致敬,虛心學習,怎麼能 以小人之心度君子之腹呢?我所認識的幾位小和尚也讓我肅然起敬。天天在我們住處打掃衛生的果明,才十八歲,眉清目秀,一表人材。可是他的舉止、神態卻讓我 不敢把他當孩子看待,甚至不敢對他有絲毫憐惜。每天早上撞鐘念誦的小和尚個子短小,其貌不揚。可是我每天都不肯錯過聽他撞鐘念誦的機會。他的鐘聲誦聲把我 帶入神聖、清明、寧靜、悠遠的境界,這就是修行人的魅力!

  我可能永遠達不到那些和尚們的境界,但是我願意追隨、學習。
 
 
由玄奘寺談到《大唐西域記》
<<達 文>>
  不久,非常有幸參訪玄奘大師故里(河南偃師縣),當地佛教人士修建一座玄奘寺,規模宏 偉。有數位比丘尼負責事務工作。在當時,筆者建議邀請河南高僧來主持較為相宜,據說困難比較多,例如玄奘墓陵,竟落在世俗人手中管理,實在不成話!希望河 南佛教協會領導人積極爭取,力求改變這件不合理的現象。玄奘大師是中外仰慕的一代高僧,他對世界文化有過卓越的貢獻!

  在供人們令天了解中世紀的中亞和印度方面,唐代高僧玄奘及其所著《大唐西域記》一書的貢獻是曠古未有、永世不滅的。

  玄奘,俗姓陳、名褘,洛州緱氏(今河南偃師縣南緱氏鎮)人,隋文帝仁壽二年(602年)出生於一個世代儒學之家。出家後法名玄奘,敬稱三藏法師,俗稱 唐僧。十三歲時在洛陽凈土寺誦習佛典,後赴首都長安,游歷成都、荊州(令湖北江陵)、揚州、蘇州、相州(今河南安陽)、趙州(今河北趙縣)等地,遍訪名 師。後復至長安。問學於法常、僧辯兩位大師,被稱為佛門的「千里駒」。隨著學業的日益長進,他的疑問和困惑也越來越多,而這些疑惑又非中國佛典和高僧所能 解決,於是下決心去佛教的發源地印度取經求法。其目的主要是尋求學習大乘《瑜咖師地論》、解決南北朝以來中國和尚長期爭論不休的佛性問題,即:凡人能不能 成佛?甚麼時候成佛?經過甚麼階段、通過甚麼手續才能成佛?唐太宗貞觀元年(627年),玄奘從長安出發,孤身踏上萬里征途,開始了他的西行。途經秦州 (今甘肅天水)、蘭州、涼州(今甘肅武威)、瓜州(今甘肅安西縣東南),偷渡玉門關,歷五天四夜滴水不進、艱難地通過了八百里大沙漠,取道伊吾(今新疆哈 密),年底到達高昌(今新疆吐魯番),受到高昌國王麴文泰的禮遇和贊助,沿天山南麓繼續西行,經阿耆尼國(今新疆焉耆)、屈支國(今新疆庫車)、跋祿迦國 (今新疆阿克蘇),翻越凌山(今天山穆素爾嶺),沿大清池(今吉爾吉斯斯坦伊塞克湖)西行,來到素葉城(即碎葉城。在今吉爾吉斯斯坦托克馬克西南)。在這 裏巧遇西突厥葉護可汗,並得到可汗的幫助。玄奘繼續前進,經昭武九姓中的石國、康國、米國、曹國、何國、安國、史國(皆在今鳥茲別克斯坦境內),翻越中亞 史上著名的鐵門(今鳥茲別克斯坦南部布茲嘎拉山口),到達睹貨邏國(即吐火羅、今阿富汗北境)。由此又南行。經大雪山(今興都庫什山),來到迦畢試國(今 阿富汗貝格拉姆),東行至健馱羅國(今巴基斯坦白沙瓦城),進入了印度。當時的印度小國林立,分為東、西、南、北、中五部分,史稱五印度或五天竺。玄奘先 到北印度,在那裏拜望高僧。巡禮佛教聖地。跋涉數千里。經歷十餘國,進入恆河流域的中印度。在中印度、歷史悠久的摩揭陀國(今印度比哈爾邦)擁有全印度規 模最大,長達七百年,並居印度千萬所寺院之首的那爛陀寺,這是當時全印度的文化中心、玄奘西行求法的目的地。寺中僧徒常有萬人。聚集了精通各項學術的精 英,還收藏著佛教大、小乘經典、婆羅門教經典及醫藥、天文、地理、技術等書籍。玄奘在那爛陀寺留學五年,向寺主持、當時印度佛學權威戒賢法師學習《瑜珈 論》等,又研究了寺中收藏的佛教典籍,兼學梵文和印度很多的方言。後到中印度、東印度、南印度、西印度游學。足跡幾遍全印度,再返回那爛陀寺,戒賢法師命 他為寺內眾僧講解《攝大乘論》等佛典。贏得了極大聲譽。

  玄奘的學識受到印度僧俗的極大敬重,也引起了許多國王的景仰。其中有羯若鞠闍國的戒日王。戒日王召見玄奘,下令在國都曲女城(今印度卡瑙吉)舉行盛大 的法會(學術辯論會),命玄奘為論主(主講人),五印度十八國國王、官員及僧人六千人前來與會。大家傾聽玄奘的議論,深為他的精辟而淵博的知識所折服,玄 奘因而獲得了「大乘天」的尊稱。名震五天竺。

  貞觀十七年(643年)春,玄奘謝絕了戒日王和那爛陀寺眾僧的挽留,攜帶六百五十七部佛經。取道今巴基斯坦北上。經阿富汗,翻越帕米爾高原,沿塔里木盆地南緣回國,兩年後回到了闊別已久的首都長安。玄奘此行。行程五萬里,歷時十八年,是一次艱難而又偉大的旅行。

  唐太宗得知玄奘回國。在洛陽召見了他,並敦促他將在西域、印度的所見所聞撰寫成書。於是玄奘口述。由弟子辯機執筆的《大唐西域記》一書,於貞觀二十年(646年)七月完成了。

  《大唐西域記》分十二卷。共十餘萬字,書前冠以於志寧、敬播兩序。卷一記載了今天新疆和中亞的廣大地區。是玄奘初赴印度所經之地。卷二之首有印度總 述。然後直到卷十一分述五印度的各國概況,其中摩揭陀一國情況佔去了八、九兩整卷的篇幅。卷十二記載了玄奘返國途中經行的帕米爾高原和塔里木盆地南緣諸國 概況。全書共記述了玄奘親身經歷的一百一十國和得之傳聞的廿八國情況,書中對各國的記述繁簡不一,通常包括國名、地理形勢、幅員廣狹、都邑大小、歷時計算 法、國王、族姓、宮室、農業、物產、貨幣、食物、衣飾、語言、文字、禮儀、兵刑、風俗、宗教信仰以及佛教聖蹟、寺數、僧數、大小乘教的流行情況等內容。全 書內容豐富、文字流暢、敘事翔實。再加上執筆人辯機學精內外典,文筆優美簡潔。使全書增色不少。現在國內通行的版本有兩種,一為一九七七年上海人民出版社 出版的校點本。一為一九八五年中華書局出版的季羡林等校注本。國外版本甚多,主要有儒連(S. Juljen)的法文譯本、比爾(S. Boal)的英譯本、水谷真成的日文譯注本等。

  《大唐西域記》記載了東起我國新疆、西盡伊朗、南到印度半島南端、北到吉爾吉斯斯坦、東北到孟加拉國這一廣闊地區的歷史、地理、風土、人情。科學地概 括了印度次大陸的地理概況,記述了從帕米爾高原到咸海之間廣大地區的氣候、湖泊、地形、土壤、林木、動物等情況,而世界上流傳至今的反映該地區中世紀狀況 的古文獻極少,因而成了全世界珍貴的歷史遺產,成為這一地區最為全面、系統而又綜合的地理記述,是研究中世紀印度、尼泊爾、巴基斯坦、斯里蘭卡、孟加拉 國、阿富汗、鳥茲別克斯坦、吉爾吉斯斯坦等國、克什米爾地區及我國新疆的最為重要的歷史地理文獻。

  《大唐西域記》業已問世一千三百多年。隨著時光的流逝。更加顯示出這部著作的燦爛光輝。對於具有悠久文明的印度古代地理,宗教而言。此書是基本史料。 七世紀前后印度混沌的歷史地理,賴此書得以在幽暗中略睹光明、散亂中稍有秩序。對印度某些佛教聖地進行歷史考察或考古發掘。唯一的文獻指導書就是玄奘的這 部著作,印度對那爛陀寺的考古發掘証實了玄奘記載的正確無誤。人們如果想了解阿富汗境內睹貨邏(吐火羅)故國的地理布局、巴基斯坦境內健馱羅、烏萇地區情 況、我國新彊和田文化遺址的分布等等,捨此書而無他求。因而阿富汗、巴基斯坦的考古調查與發掘時常以此書為參照。印度的考古工作更是如此,一九七一至一九 七四年印度考古學家在北方邦的比普拉瓦重新進行發掘,確認了這是玄奘書中迦毗羅衛的真正故址。

  現在,國內外利用《大唐西域記》做局部課題研究的成果為數更多。書中對印度歷史上許多事件都有所記述,它對確定釋迦牟尼生卒年代起過很大作用。卷五中 關於戒日王的記載是研究中印關係的重要史料,歷史學家據此還寫成了多種研究戒日王的專著。書中對迦膩色迦王的記載、為這個熱點問題研究提供了寶貴資料。至 於佛教史料,那就更多了。現在幾乎找不到一本講古代印度問題而不引用《大唐西域記》的書,因為玄奘此書中有些資料,是任何其他書中都是找不到的。像《大唐 西域記》這樣內容豐富、記載國家之多、記載之翔實,就連玄奘以後很長的時間內,也沒有一本書能夠比得上它。實際上,玄奘所留下的這部地理學著作業已超越了 中國的範圍。今後必將在中外學術界有關方面發揮日益重要的作用。
 
 
讀印順導師
《說一切有部為主的論書與論師之研究》的一些後感

<<賢 達>>
  順導師的《說一切有部為主的論書與論師之研究》是了不起的。自中國唯識宗大成者慈恩大 師之後,中國僧人對有部和經部論書的研究就都是為了學習唯識思想,很少很少人是為了研究有部或經部本身的思想而學習有部和經部的論書,雖然後來在民國時期 受日本佛教學術界的影響也曾經出現過研究俱舍的熱潮,但對這兩個部派能有系統地著論的人在中國佛教史上幾乎不曾出現過,所以,導師的《說一切有部為主的論 書與論師之研究》是千多年來中國在部派佛教思想研究歷史上的一塊里程碑。

  比較和評判然後取捨的論證法,是導師在這書裏的研究方法,也是此書最有說服力的論證法。以經論的記載和歷代傳記為基礎,擅長於對佛教歷史的考證,和對 部派人物、論書以及部派思想的來龍去脈追根究底也是導師這書的特點。這些研究方法是現代學術研究的主要特點。許多現代學者不但以現在的學術研究方法研究佛 法,更是把佛法當作了現代的學術思想來研究和評論,這是現代學者在研究佛教時普遍存在的弊病,與使用現代的學術研究方法論述傳統的佛教教義不可同日而語。 這裏面,最主要的因素是辨別問題的標準,立場,或價值觀。比如,若以西方宗教的傳統標準來判斷佛教的修行思想,或道教的教義,或用西方倫理道德標准來衡量 儒學思想,那麼就會有許多問題,同樣地,把佛教當作現代的學術來研究,就會陷入不能自拔的混亂之中。比較習慣於現代哲學的人,總是用現代哲學的唯心主義, 二元論等來評判佛法。其實,戴著藍色鏡片的眼鏡只能把世界看成藍色,用唯心主義的觀點來研究和判斷佛法,就只能從佛法裏捕捉到充滿唯心主義的風和影,所謂 「仁者見仁,智者見智」就是這道理,其實見忍和見智都不是完全正確的。導師批評有些「歐西及日本學者」的研究「似乎是用客觀的治學方法,而得到的結果,幾 乎是充滿了主觀的成見」。這句話實在入木三分。可是,所謂的「研究」,是離不開客觀的分析觀察和主觀的理解判斷,不論是主觀的理解分析,還是客觀的觀察判 斷,都難免有程度不同的偏差錯誤不得要領和不完備的可能性。這種研究不但令人覺得遺憾,而且,如果沒有得如實智,如果還沒有入不二法門,超越能所,如果不 是如實智的平等流露,這「似乎是用客觀的治學方法,而得到的結果,幾乎是充滿了主觀的成見」的研究,似乎是無可奈何的。這裏,「以佛法研究佛法」這七個 字,可謂一言九鼎。導師在「序」裏說:「佛法有所以為佛法的特質。怎麼變,也不能忽視佛法的特質1」。使用現佛教,去認識佛教原來面目。

  導師淵博精純的佛學是舉世無雙的。這一點,凡是讀過導師著作的人,都會感覺得到。但如果是讀過《說一切有部為主的論書與論師之研究》的人,一定還會感 覺到,導師是幽默的。在第十三章第三項「俱舍論宗義辨」裏,導師描述世親的辯論技巧說:「世親不僅是理論家,辯論的技巧,也是爐火純青。對於阿毘達磨毘婆 沙義,口口聲聲說是我所宗。痛打一頓,又安撫一下;忽而冷嘲熱諷,忽而又抱怨訴苦2」。又說:「經部把毘婆沙師難破了,而論主卻說這二部都是『善說』,好 像同樣尊重,心無偏袒。但仔細一想,真是幽默得很!經部說的對,因為是合理的。毘婆沙師說的不錯,因為是我所宗的3」。又:「這一段對話,是世親故意插入 的。真是妙極了!形容毘婆沙師的堅主擇滅實有說,沒有任何好處(德),只是為了擁護毘婆沙宗。勸毘婆沙師不必著急,如毘婆沙宗而值得擁護,天神會來擁護你 的。這未免太挖苦了!4」又:「毘婆沙師抱恕論主偏心。論主說:本來這二說都是難了解的,我也沒有偏心。不過無表色的解說,難以使人滿意;而經部說的,能 使人同意而已。接著,將就一切有部的經證,全部否定了;毘婆沙師卻從來沒有反駁。論主卻結束說:「且止此等眾多諍論!毘婆沙師就有實物名無表色,是我所 宗」。這等於甲乙對打,甲先讓乙痛打幾下,打得鼻青臉腫。沒有等甲還手,裁判員宣告中止說,不要打了,勝利是屬於甲的5。」。在導師的筆下,阿毘達磨論書 是多麼生動輕鬆和妙趣橫生的。導師的幽默實在是因為他對阿毘達磨游刃有餘的表現。


關於阿毘達磨論書的成立

  從信仰的感情上講,我們都寧願相信三藏都是佛陀金口親宣,但從知解上講,論藏是在經律二藏完成後弟子們編篡而成,這已是學術界所公認的 事實了,所以,對論藏的爭議是圍繞在其源起的問題。在這個問題上,導師在第一章「序論」中批評了「有些學者」的以「佛陀以來論議分別的學風」為「阿毘達磨 的根源」的說法,因為「分別論議的學風,當然是阿毘達磨成立的有力因素。但僅是分別解說,是不會形成阿毘達磨式的論書的6」。導師提出「論書是以經藏的集 成為前提的」,「是出發於分別經法,整理經法,抉擇經法」,「先是集取中心論題,類集一切法義;以法為主,而進行分類的,綜合的,貫通的,深入的論究。化 繁為簡,由淺而深,貫攝一切佛法,抉擇佛法的真實義」。並在第二章第一節「阿毘達磨論的起源」裏,從阿含經中的「論阿毘達磨論7」,「問答『毘陀羅論』 8」,「『毘崩伽』——經的分別9」,以及佛世時有阿毘達磨論師風格的大弟子們的議論中10,導師「以前觀後,察其發展的所以別異性」,也就是從經裏看其 發展與經不同的論書的根據,同時在第二章第二節「阿毘達磨論的成立」裏11,從初型和發展的阿毘達磨論書形式以及論書中的根本論題,如自相,共相,攝,相 應,因緣等,導師「從後觀前,推究其發展分化的可能性」,就是從論中看經義發展分化的可能性12,導師在不否認分別論議為阿毘達磨成立的,因素之一的同 時,主張論為分別經義而作,並從經中找出論的根據,從論中找出經的痕跡,這樣從上至下,又從下至上,環環入扣,絲絲相連,形成了一個結構嚴謹思路清晰的有 力論證。

  在同意導師的論題的同時,也應該指出導師「從後觀前」的論證是局限於經中顯說的法,或了義說的法,雖然在第五章第一節第三項裏討論「經義的分別」時 13,說到了阿毘達磨論者的分別經義是「以理為宗14」,「並不只是依文解說的」,但導師只是念茲在茲,是在討論發智論如何分別諸法時說;分別經義以理為 宗而不是依文解說。還有,在第六章第一節第三項裏,導師提到了「密意說」,但認為是《大毘婆沙論》編者以為「曲解原意」的籍口15,導師念茲在茲而沒有出 爾反爾,沒有在討論「阿毘達磨論書的成立」時點破阿毘達磨論者的「分別經義」「以理為宗」實際上更是阿毘達磨論書裏「密意說」的法的起源和成立的一大關 鍵,所以是可以有所補充的。三十七道品等法在經中有重複的強調,以這些法為論證例子是順理成章的事。但在阿毘達磨論書裏,不論是哪一個部派的,都有一些法 是很特別的,因為經裏沒有它們的名字,它們的名字是由個別部派後來給起的。每個部派都有一些這樣的屬於個別部派專有的,論書中所說的,「密意說」的法,或 不了義說的法。這些法對整個部派佛教來說有非常重要的意義,它們代表著最有明顯部派色彩的教義。應該記住的是一個部派所主張的最基本的法是在部派最根本的 論書裏或之前安立並定義的。在討論阿毘達磨論書的成立時,在論證「論書是以經藏的集成為前提的」和阿毘達磨是為分別經義而作的論題時。我們不能忽略這些最 有部派色彩在毘壇學歷史上引起最激烈辯論的法是如何成立的,因為;一,這些法是部派佛教思想最重要的組成部分,如果沒有討論這些法的成立,不論論證得多麼 精彩,也只能算是一部分的成功;二,這些法的成立是一個非常直接有力的論點,證明阿毘達磨是為分別經義而作這一論題,與舉在論中有經裏顯說的法為例證,是 一樣的有份量。

  我們知道,在銅葉部的阿毘達磨,一共有八十九法,在有部(根據俱舍)則有七十五法,為甚麼法數會有不同?在阿毘達磨論書裏提到的所有的法,共有三種情 況;一,法的名字在經裏已經有直接提出,而且部派之間都能接受這法是實有的,這些是了義說的(nitartha);二,法的名字在經裏已經有直接提出,但 其他部派不認為這法是實有的;三,法的名字經裏沒有提到,但某些部派認為經裏的意思是指向那樣的一個法,因而新立其名。部派之間的法數不同主要是因為第二 和第三兩種情況引起的。這兩種情況的產生,是因為不同的部派有不同的教義主張,對經典有不同理解。第二種情況的,比如,「觸」在有部就是一個真實法,但在 經部「觸」只不過是形容根境識會合的施設假名,又「虛空」在有部是無為法之一,在銅葉部就不是實法。這種情況,相對而言,法之名目還是有直接的經典根據為 背景,所以第二種情況裏不是如何成立一個新的法的問題,而是如何用毘壇的論證方法證明其真實法性。這第一,甚至第二種情況裏的法其實都是顯說的。第三種情 況的,比如銅葉部的Hadayavatthu」,有部的「無表色,「得」等,經部的「種子」,犢子部的「哺特枷羅」等等,都是部派堅持為「佛密意說」的, 也就是說,法的名目沒有直接的經典根據,但從經文的意思裏可以看出佛陀的意思是暗指著那個法,凡是要成立一個這樣的法,必須符合當時佛教界所公認的一個標 準,那就是:1、agama必須要有經典根據,2、yukti,必須要有合情合法的推理證明。比如,在成立Hadayavatthu時,銅葉部的阿毘達磨 藏裏的Patthanapali引了經裏的一句話說:「意界和意識界生起所依的色法就是意界意識界和其所緣境法的物質所依16」,然後從理論上論說,在十 二因緣法裏佛陀說「識緣名色,名色緣識」,識不能離開色而存在,在眼耳鼻舌身意等六識中,前五個識都有色法的根依,或者說物質的根,如果意識沒有物質的根 依,就不可能有意識,所以意識也必然有一個好像前五識那樣的色法的根依。雖然經裏沒有說意識的物質根依是叫甚麼,但經裏說「意界和意識界生起所依的色法就 是意界意識界和其所緣境法的物質所依」,我們就根據經裏所說的意思給意識的根依安立一個名字叫「Hadayavatthu」。這是目前蘭卡佛教界典型的說 法17。但是,這個「Hadayavatthu」名字的安立是發生在覺音(五世紀)之後的事,而它的經典依據也無法從他們的巴利文三藏裏找到,所以我個人 的認為是,「Hadayavatthu」的經典依據實際上是十二因緣法裏「識緣名色,名色緣識」這句經文,而Patthanapali所引的「意界和意識 界生起所依的色法就是意界意識界和其所緣境法的物質所依18」這句話應該本來是一句論證(yukti)也就是,經裏說「識緣名色,名色緣識」,所以,識不 能離開色而存在,意識也不能離開色而存在。那麼,這個意識所依的色是甚麼?Patthanapali的作者論說「意界和意識界生起所依的色法就是意界意識 界和其所緣境法的物質所依19」。我認為這樣似乎更近於情理。其實「Hadayavatthu」至今仍是一個令銅鍱部難以自圓其說的法,因為他們主張所有 的色法都是意識的所緣境20,如果說所有的色法都是意識的所緣境,同時又說還有一個色法是意識的根依而不是意識的所緣境,那是自相矛盾的。

  成立一個新的法需要agama,每個部派都緊緊地抓著這一點「必須要有經典根據為前提」,是一個正面的證據直接證明了導師提出的「阿毘達磨論書的成 立」「是以經藏的集成為前提的」的主張。而且,可以根據agama和yukti來成立一個新的法,更證明了導師所評判的「但僅是分別解說,是不會形成阿毘 達磨式的論書的」,因為至少「僅是分別解說」是不可能產生阿毘達磨論書裏的「佛密意說」的法。

  「佛密意說」理所當然需要主觀的理解,梵文neyartha的意思是說經文的真正意思不能從字面上去看,而是要去理解去提取汲引出來,所以論書裏的 「佛密意說」就是作者對經典主觀理解的同義詞。阿毘達磨論師對這一點從來都不諱言其衷,比如,導師所引的大毘婆沙論裏的一句話,「智者應於契經善分別義, 不應如說而便作解,若如說而解者,則令聖教前後相違,亦令自心起顛倒執」21,第三種情況裏法的名義的安立是靠主觀的理解去讀經典,這第三種情況,給每個 人的不同理解都留下合法化的空隙,是對當時佛教傳統的激烈性突破;(1)法的抉擇從局限在尊重客觀存在的經典文字突破出來到注重主觀的理解經義和經意,從 保守地簡擇經中的法到了積極主動的發展。(2)主觀的理解成為了一個新的法成立的可以接受的依據(至少在非正式的小派別裏是如此),這是部派佛教之前僧眾 因理解不同產生類聚和對立的起火點和轉折點。(3)還有,後來出現的一種情況,就是同一部經典不同部派所傳的經典原文有一些不同,比如有部的中阿含說「謂 有二業,思思已業」,銅葉的中阿含卻說「思為業,思已依身語意而作業」,這種情況的出現可能有兩種情況,一是因為沒有文字記錄時在口頭相傳時的出現了錯 誤,二是個別部派故意篡改。但從當時嚴格的專業傳誦技術和同時傳誦同一部經的人數等方面看那種傳誦系統,誤傳的可能性不能說沒有,但那是微乎其微,而且, 如果是傳誦系統本身不可靠,為甚麼經典原文的不同只是在部派之間,而在同一個部派裏就很少有傳誦上的錯誤?還有,為甚麼經典原文的不同之處多是在與那個部 派思想有非常密切關係的關鍵句子上?所以有意識地篡改經典其實是造成部派之間的經典原文有些不同的主要原因。這種篡改經文的情況與主觀理解的合法化,關係 可謂非同尋常。從發展順序上說,有主觀理解的合法化這一激烈性突破才會有可能和有需要篡改經文,兩者是接踵而來,從偏離原典的程度上說,篡改經文比主觀理 解的合法化只是更進一步而已,所以主觀理解的合法化實際上是篡改經文的開路先鋒。但從問題的嚴重性來看,主觀的理解還是依順經文,最嚴重的就是曲解經意, 但篡改經文已經是在一個有時可能與經典原文背道而馳的方向,那已是極其嚴重的主觀作法。從主觀理解的合法化到後來每個部派都有「佛密意說」的法,甚至到四 依法裏的「依義不依語」「依了義不依不了義」和「依法不依人」,主觀理解的合法化對部派佛教甚至大乘佛教的源起和發展可謂影響深遠。其實,在第二種情況 裏,雖然法的名目已經有了,但是這是否是一個實法也還是依靠主觀的理解經義和經意來證明。從早期部派佛教到後期的大乘佛教,如果那是一片森林,「佛密意 說」就是奔流在深山密林間的一條清流小溪,給森林增添了不少活潑生動的氣息。如果那是一匹駿馬,「佛密意說」就是一支馬鞭,時不時地鞭策著。

  agama和yukti作為一個法成立的合法根據,或許像許多學者所認為的那樣,是一種當時在印度思想界普遍流行的論證方法,但對佛經的主觀理解的合 法化,並提出「佛密意說」的主張,是以當時佛教學術界存在的需要為前提的,而且在引用agama時,是重新定義了agama的範圍來迎合像「佛密意說」這 樣特殊的agama,不是直接以經典的文字為憑,而是以對經典的主觀理解為agama,所以,佛教裏的agama即使是名為繼承,也是實為開創。

  值得一提的還有,剛才說過,尊重客觀存在的經典文字到注重觀的理解經義和經意,是從客觀到主觀的一大轉變,與這一轉變遙相呼應的,是從經的時代到論的 時代。從「現覺」到客觀究理的轉變。相對前者來說,這是一個一樣重大的,卻是方向不同而目標相同的轉變。導師說「經藏是:釋尊本其菩提樹下,現覺到的甚深 法性,適應有情而方便開示的。佛的開示,教授,是以聖道為中心,而引人趣向解脫的22」。又說「佛是分別說法的,如五蘊、十二處、十八界、四諦、等。但這 是為了聖道的實踐,可說是為了實用而作的分別。《發智論》雖同樣的以聖道實踐為主,但傾向於究理的,說明的分別,所以在論中多處提到了「色、心、心所、心 不相應行」——客觀的分類法23」。還有,「阿毘達磨論者,是現實的具休觀察24」。導師這裏雖然是說《發智論》,但「傾向於究理的,說明的分別」和「客 觀的分類法」其實是所有阿毘達磨論書的特點。單就佛教的思想史而言,如果正法佛教與像法佛教之間有任何轉變的痕跡可尋,這從「現覺」到客觀的究理和現實觀 察的轉變,就是最可靠最明顯的痕跡。如果「密意說」是主觀理解的合法化突破傳統的一股暗流,那麼從佛世時注重實在修證注重解脫的作風,到部派佛教的傾向究 理,從修行聖道的主觀體驗逐漸到有點機械的客觀觀察25,由一個修行體證聖道的人逐漸變成一個在聖道外作觀察的人,這種轉變則是席卷當時佛教社會的一排巨 浪波濤,與「密意說」可以說是互為表裏,風仗火勢,火仗風力。這就是說,佛世時注重修行作風的漸漸衰落,是客觀究理的作風和主觀理解合法化逐漸抬頭的背 景,究理的作風和主觀理解合法化逐漸抬頭又是部派思想滋生的基礎。或許更貼切地應該說是,因為現證的人少了,所以依靠客觀的觀察和主觀的理解來解釋佛法的 就變的普遍起來。就佛教本身來說,不論是客觀究理還是主觀理解,都是棄本而逐末,與佛陀說法「引人趣向解脫」的本懷雖不能說是相違(因為幾乎所有的論書的 作者都會在論前的第一個偈裏聲明自己是為了解脫而造論的)但是有些偏離了。這種偏離,剛開始大概大家都不以為意,後來卻是身不由己。好像一甲搖櫓,一乙張 帆,當甲乙一起渡江時,甲說搖櫓較快,乙說張帆渡眾,結果,為說服對方,兩人都慢下來研究自己的主張和說服對方的辦法,船卻不行了,漸漸地理論也有了,可 是回頭一看,船卻已在江中隨波逐流,究竟是得多於失,還是得不償失?

  在以下的注裏,凡是沒有說明書名的,都是指;印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》(正聞出版社),民國七十八年六版。

1序P3。
2 p666
3 p667
4 p668
5 p669
6 p2
7 p43
8 p47
9 p53
10 p56
11 p64
12 p71
13 p183
14 p184
15 p261
16 Abhidhammapitaka, patthanapali, vol 1, p5
"Yam rupam nissaya manodhatu ca mannovinnanadhatu ca vattanti, tam rupam manodhatuya ca mannovinnanadhatuya catamsampayuttakananca dhammanam nissayapaccayena paccayo."
17 G. D. Sumanapala, Reality and Expression: A study on the Abhidhamma Conception of Dhamma and Pannatti, Chappter 1, p6.
18 See above note 16
19 See above note 16
20 Y. Karunadasa, Buddhist Analysis of Matter, p63
21 大正27, p145,c
22 p1
23 p184
24 p87
25雖然導師在書裏188頁說,「《發智論》的主要思想特色之一,是對於剎那間的活動,看作複雜的,融合的集體活動。沒有一法能起個別的作用,惟有彼此的 關係下,才有可能。而且,剎那間的多法共起,並非全是不同作用的結合,而且有觸合和統一作用的。這對於差別法性的現起作用,沒有落入機械論的說明,是非常 有意義的」。但是,相對經來說,我認為阿毘達磨論書,包括《發智論》在內,不但其——法的分別,如五種二門,五種三門的分別法,是有些機械,就是在說諸法 關係時,也是有些機械的。論書說諸法現起畢竟不像經那樣生動。但是,導師的話是對的,因為如果只是講——法的分別,那是機械的,枯躁無味而且沒有意義的, 分析諸法之體性相,目的其實是在更清楚的分別諸法之用以及與法其他法的相互關係,因為這才是對修行者有用的,才是符合佛法的究竟解脫的目的。
 
 
談生說死
<<達 亮>>
  容提要:「生」是自然大化的創造,「死」亦是自然大化的傑作。古今中外人士及宗教看安樂死。是生還是死,如何生,如何死;由生觀死,由死觀生,生死相安,這是最佳境界的一種生死大智慧。

關鍵詞:生、死、安樂之死、死亡的藝術、由生觀死、由死觀生、生死互滲。

作者簡介:達亮,男,山東濟寧市人,一九六九年生,現為《人海燈》雜誌編輯部,著有詩集《歲月無悔》、散文集《菩提人生》、《落葉菩提》等。


前 言

  「生」是自然大化的創造,「死」亦是自然大化的傑作。所以,正確的生死態度應該是:人生時,便幸福地活著,度過生命的發育、成熟、衰老各個時期。一旦 面對「死」,無論有何具體原因,都應該意識到生命之生理已盡,我們應該坦然而平靜接受死亡這個自然的結果。如此去看「生」,人們必不會執著、迷戀、沉淪於 「生」;如此去看「死」,人們決不會恐懼、焦慮、害怕於「死」這樣的話,人生便步入了一個幸福的新天地。

安樂之死

  在我國,生與死歷來被稱為「紅白喜事」,喪事可為「白喜事」。既然我們把「生」作為喜事,又有甚麼理由不把「死」當做喜事呢?老莊學說 認為人是從「氣」裏衍生出來的,死了就回到「氣」裏去,莊子家裏的人死了,許多人前來吊喪,表示哀悼,唯獨莊子顯出高興的樣子,坐在門口「鼓盆而歌」,慶 賀其死去的家人終於找到一處永久寧靜的棲息之地,而那方凈土正是家人所來之處,是永恆的歸宿之地。惠子平時總與莊子要爭得面紅耳赤,而這次卻被莊子的一番 話說得心服口服,深深認識到一個人要想活得洒脫大度,僅僅明白生是怎麼加速還不夠,還得懂得死是怎麼回事。

  這真是曠達的見解。對待死亡的態度,是人生的根本態度。如何對待死亡,也是檢驗一切世界觀的根本標尺之一。生死離別的悲傷,是人之常情,莊子卻超越了人之常情。生與死,是人生的大限,莊子也超越了這個大限。這就不僅超越了一切的利害榮辱,而且也超越了生死。

  莊子的影響是深遠的,如嗜酒如命的劉伶,常乘鹿車,攜酒荷鍤,隨時隨地痛飲。他叮囑妻子;「死便埋我」另有《唐書》記載,與劉伶有同樣想法的是傅奕,《傅奕傳》是這樣寫的——

  「常醉臥,蹶然起曰吾其死矣,因自為墓志曰:『傅奕,青山白雲人也,因酒醉死,鳴呼哀哉!』」如果說古人也有安樂死的想法和做法,傅奕當是先行者了。 至於唐代詩人盧照鄰、司馬空圖,未死之前就已經營生壙(即墳墓),盧照鄰偃臥其中飲酒等死;司空圖題休詩曰:「白日偏催世間快活人,黃金難買堪騎鶴」,所 請騎鶴,就是騎鶴西歸,死去之意。可見,古人似乎也想到了安樂死的方式的。

  看來,安樂死之道,古已有之,追求安樂死,台灣作家柏楊也提出了如盧照鄰、司馬空圖的構想,他說:「人生在世,如果條件夠的話,唯一可預見並可控制的一件事,便是為自己安排『陰宅』。」柏楊也是把死生看得淡化了,所以預作之計——構築生壙……

  如今在中國大陸,對死亡問題的全面關注是與一例「安樂死」事件分不開的。一九八六年,陜西省漢中市出現了一例病人家屬要求大夫行使「安樂死」的事件, 後來醫生以殺人罪被提起訴訟,經過六年多的漫長訴訟才被宣判無罪。這一漫長的訴訟,使學術界、法律界、醫藥界、新聞界乃至普通老百姓對「死」都有了一次深 刻的認識。又,據《北京青年報》報道,日前,上海市閔行區人民法院對上海首起對母親實施「安樂死」案件的被告人——六十七歲的梁萬山,以故意殺人罪判處其 有期徒刑五年。(參見2001年十月十七日《羊城晚報》Al5版《我只想把她平安關走》一文)中央人民廣播電台「午間半小時」節目對「安樂死」展開了專題 討論,收到了幾百封聽眾來信,其中還包括了鄧穎超同志的來信。她在一九八八年一月廿六日的信中談到:「我認為『安樂死』這個問題,是唯物主義的觀點。我在 幾年前已經留下遺囑,當我的生命要結束的時候,千萬不要用人工和藥物搶救的辦法。」前不久病逝張學良先生,在病危期間其家屬不忍心看他痛苦的樣子,而斷然 拒絕為其使用維生系統。如今「安樂死」在一定的範圍內已經成了一個熱門的話題,成了一些人茶前飯後言談的中心,對於這樣一個新時代所產生的一個新問題,人 們便各自依據傳統道德觀念,依據人道主義,依據實際社會效果等等,發表不同的見解和看法。每個人怎樣面對自巳的死亡?怎樣以理性的態度直面人生的必然歸 宿?於是,死亡教育自然而成為人生的必修課。西方的許多國家,死亡教育課程卻常常受到大學生、中學生甚至小學生的熱烈歡迎。而如今,荷蘭已經是世界上唯一 允許「安樂死」國家,是死亡教育的先河。

  荷蘭已立法提倡,更不妨在古老的中國醞釀誕生,以推行今之人道主義?(由於我國法律從未承認和允許「安樂死」的行為,而類似梁萬山這樣為家人實施「安樂死」的行為,都觸犯了《刑法》,法律將以故意殺人罪來論處)。

  甚麼是「安樂死」?「安樂死」就是指某種必死無疑的人,在生命還沒有完全結束時,由於一些特殊原因,用藥物致其於死,以減少死者痛苦的做法。死,本不可能是安與樂的,但因其是在藥物的作用下而靜靜地死亡,無痛苦現象,人們便以「安樂死」予以命名。

  從當前來看,安樂死所面臨的問題大約有兩種:

  一、某些患絕症病的晚期病人,或者某些患「植物病」的人。

  這類病人對於安樂死的心態大約有三種情況;一是患絕症病的晚期病人,因自已忍受不了病痛的折磨,要求以安樂死盡快了結自己的生命,以結束病痛之苦,這 是病人從自己著想;二是病人並不願死,但不想親人因自己而長久受累,寧願以安樂死結束自己的生命。以減少對親人的拖累,即病人從他人著想;三是病人自己已 失去生存意義,親人也沒有必要為其勞累,與其「痛不欲生」,實不如安樂以去,願意對其實行安樂死,以求得雙方解脫,即從病人與親人雙方著想。

  二、被法律判處死刑的罪犯。從這類人來看,顯然死者是極不願死的,但法律必須強制其死亡,對其實行安樂死,完全是法律從人道主義出發,減少罪犯的死亡痛苦。

  如果安樂死合法化,會有甚麼事發生呢?據近日的日本《朝日新聞》記者調查發現,在日本奈良縣有座寺觀名謂十分奇怪,叫「暴死寺」信奉佛教寺院的名字, 一般都帶有虔誠普度的含義,但這座「暴死寺」古剎雖小,可有兩百多年的歷史。來寺參拜的老人,全都是衝著「暴死寺」寺名而至的。其中有93%的老人,在神 靈面前「喃喃」地許下希望能安然暴死的心願;其中有66%的老人最害怕有朝一日被頑症折磨,不僅自己痛苦不堪,同時又連累家人耗錢費時侍候,因而祈求神靈 賜予突然死亡,好來好去罷了。「暴死寺」則折射出日本現代文明社會對「安樂死」的向往。又如一九九○年蓋洛普民意測驗顯示,66%的美國人相信,一個人如 果處在極端痛苦的情況下,又「沒有改善的希望」,就有自己結束生命的道德權利。在荷蘭,據估計每年就有一萬人選擇安樂死。也有許多人擔心,被視為末期的病 人,特別是極端痛苦的人,也許會選擇死亡,即使他們的痛苦也許有辦法處理,他們的生命也許可以長一些。另一些人擔心,老年人也許會覺得他們有死的責任,因 為選擇死可以減輕家人壓力,節省家人的金錢,再說人有出生的一天就必定有死亡的那一天,就像有黑夜就必定有白天一樣,這是自然規律,是每個人逃避不掉的。

  如果借機器來維持生命是一件真實而令人害怕的事實。人們於是問自己,到底要怎麼做才能保證有人道、有尊嚴的死亡,而不讓生命做沒有必要的延長。這是一 個非常複雜的問題。是否有必要以人工方式維持生命呢?「從佛教的觀點來看,如果臨終者有機會可以擁有正的、善的思想,那麼讓他們甚至只多活幾分鐘都是很重 要的,而且也有目的在。」「如果沒有機會讓臨終者擁有正面思想,而花費大筆金錢,只為了讓某人活著,那就似乎沒有甚麼道理了。但每個案例都必須個別處理, 很難訂出通則。」頂果欽哲仁波切說:「當一個人沒有痊愈的機會時,使用維生系統是無意義的。讓他們在安祥的氣氛下自然去世,並代替他們採取正面的行動,是 一件很好的事。當裝上維生系統,卻沒有一點希望時,那麼停止機器就不是罪惡,因為沒有方法可以讓患者活下去,你只是以人工方式「維持」他們的生命而已。」 「昏迷長達十餘年的植物人蘇醒的例子並不罕見」,這結論恐怕武斷了一些。真正的植物人不可能「蘇醒」,除非他當初被誤診。即便偶見一個誤診病例,也不能成 為反對安樂死的理由。限制或除去維生治療的決定,通常稱為「被動的安樂死」。在病入膏肓的情況下,中止僅能延長幾小時或幾天生命的醫療干預或拯救措施,讓 死亡自然發生,這是可以被接受的做法。

  從佛學角度看安樂死:佛學作為解說世界萬事萬物成、住、壞、死原理的學說,對於這樣一個人類社會確實存在的現實問題,應該怎樣認識?佛學是戒殺的。對 於安樂死的人,不管其本人是自願或是被動,將其用安樂死的形式致於死地,無疑這屬於殺生範疇。但若有殺生佛學、佛教就採取扺制或反對的態度,我以為這是形 而上學的、僵化的。籠統地認為安樂死是將活的人致於死地,就由此認為是犯戒,是犯殺業,我以為這是不正確的。再者從佛學因果的角度來認識,無論是患上絕症 還是「植物人」病,那都是一種業障病,是一種果報。一旦患上此病,無論是本人或親人都應從佛學因果方面去認識病根、病因,唯一解救的辦法應該將病根認識清 楚,多懺悔、多佈施,多放生,大懺悔,大佈施,大放生,以盡早了結此業障,求得自身和親人的解脫。當然,對於那些犯了大惡的人,惡果現前,世緣已了,被法 律判了死罪實行安樂死,盡管死者對於任何一種死的途徑都是不情願的,但果報無情,業果現前勢不可擋,如此實行安樂死,那是法律出於對死者的仁慈,以此之 刑,減少死者死亡時的痛苦,也因此會減少死者死亡時的怨恨,與槍殺之刑作比較,實行安樂死是有益的。在一定程度上來說,這也是社會文明進步的一種表現,這 正如周國平先生在《生死兩安》序中所說:「我的困惑也許來自我的過於清醒,太看清了一切哲學和宗教的勸慰所包含的自欺。至於佛教,我是把它看做在死亡問題 上惟一不自欺的最清醒也最深刻酌哲學的。那麼,看來我還是不夠清醒,到我清醒到了極點時,也就是我有朝一日浸潤在佛教之中時,我的困惑也許就消解了罷。」 安樂死的原則是嚴肅的而非輕率的——因為它關係到一個人一生中只有一次的寶貴生命。嚴肅對待安樂死,不等於從根本上摒棄安樂死。「'由於頑強的掙扎,生命 才生生不息」值得欽佩;但是,為了保存「茍延殘喘」的權利而在極端痛苦中「掙扎」,沒有了任何樂趣和尊嚴,這生命還有多大意義呢?「敬畏」生命決非遵循 「好死不如賴活著」的原則。好活和好死,都是對生命的最大「敬畏」;而賴活和屈辱的死,則是讓生命遭受無謂的折磨,是褻瀆生命,也是一種最大的無聊。

  「死」是每種有生之物的最終結局,「死」是人類無法抗拒的命運,「死」是每個人無從躲避的宿命。人一思及此、一念及此,便會恐懼不安,甚至會萬念俱 灰,從而在人生中做出一些異常或反常的行為來。現代人由於特別關注「生」,無暇對死作深度思考,在死亡的問題上產生了極大的困惑,這就使現代人之生活品質 難以真正地提高。莎士比亞借助他的劇中人說:「生,還是死,這是一個問題。」古希腊哲學家伊壁鳩魯也說:「人類不是被問題本身所困擾,而是被他們對問題的 看法所困擾。」安樂死亦然。安樂死可以將人從毫無意義「活著」的災難中解脫出來。
 
 
今日狼山古剎廣教寺
<<鄭銘心>>
  蘇省南通南郊約五公里的長江之濱,毗連聳立著五座小山,從東到西依次為軍山、劍山、狼 山、馬鞍山、黃泥山,合稱為狼五山。狼山居中,海拔一百零六點九四米。山上建有一座古禪院——廣教寺。寺院建築上下掩映,分布在山前陽坡五處:山頂的支雲 塔、山下的紫琅禪院(今稱法乳堂)、山腰腹部的葵竹山房、三仙祠及東山門口的大關帝廟。狼山不但是江蘇著名的風景區之一;尤以供奉大勢至菩薩而享有中國佛 教的「八小名山」之譽。古今中外聞名,是佛教勝地。


歷史概況

  清《南通州五山全志》載:「唐總章二年(669年),山即建大雄寶殿、殿閣、方丈室,當時山在巨浸中,設舟以濟,號慈航院。」五代大寶 年間,改名為廣教寺。廣教者,佛典釋為律宗語。佛成道以後十二年,唯說諸惡莫作等教,制弟子之行法,謂之略教。十二年後,弟子中不如法者漸多,為廣說戒 律,示一一持戒,謂之廣教。

  狼山廣教寺的創始者,志書記載:「唐總章二年,郡人姚彥章、僧知幻等建。」後僧伽游歷江淮,於江淮弘法。泗洲普光王寺於清康熙年間陷於洪澤湖底,狼山成為僧伽唯一道場,狼山則奉僧伽為始祖。

  然宋太平興國年間中興祖師、山東臨沂人,名智幻。有此一記載,遂使廣教寺建寺始祖難以稽考。廣教寺於唐總章年間已初具規模,宋太平興國年間而中興,使 它更臻完美。這得力於宋代高僧智幻的功績。智幻因讀《楞嚴經》有悟而出家,他主持狼山教務,建造了大聖殿,供奉了唐代高僧僧伽,興建了為紀念僧伽的支雲 塔。

  狼山廣教寺系禪門道場(臨濟宗),在清康熙間一度為叢林制。時為狼山十一世祖冷山法師中興祖席,講經說法,振五百年之宗風,使山寺面貌大變。康熙三十 六年後,因冷山圓寂,廣教寺漸演變為七房制的師徒脈傳關系。七房即:準提庵、白衣庵、川至庵,(後改鼎新庵)、梵行庵、福慧庵、福興庵、法聚庵。

  建國後的一九五六年僧眾適應時代變革潮流,廢止狼山七庵分治為統一管理。從此,廣教寺結束了長達二百五十多年分治的歷史。

  十年浩劫中,廣教寺遭到空前破壞,佛像被毀,廟門被封,僧人被逐,房屋被佔,並被佔用單位無端拆去寺房一百五十多間。一九八零年政府的宗教政策恢復執行,廣教寺在南通首獲開放。


寺院建築

  狼山何以名為狼山?歷來有兩種傳說:一說昔日有白狼踞其上,一說山形似狼。

  這似狼的山形,也為寺廟建築的設計插上藝術想像的翅膀。為了降伏狼,設計師們把廣教寺的建築布局;構思為一條從空而降的金龍,讓龍緊緊地伏在狼身上。

  龍呈頭下尾上之狀,廣教寺下院的山門為洞開的龍口,法乳堂為其龍頭。兩側的輪藏殿、大悲殿為龍的兩只犄角,山頂的建築群是龍的後身,而支雲塔是甩入青霄的龍尾,山腰腹部的葵竹山房、三仙祠等建築,乃是伸展的龍爪,那貫穿上下成S字形的彎曲山道,就是垆曲的龍身。

  廣教寺的主要建築,分上下兩部分。山下建築稱紫琅禪院,山頂建築稱支雲塔院。紫琅禪院按州志記為「唐總章二年建大雄寶殿及諸殿閣、浮圖、方丈室。」清康熙十三年(1674年),諾邁因紫琅山名建紫琅禪院於藏經樓東。

  山下的建築主要由法乳堂(原稱大雄寶殿)、輪藏殿、大悲殿、金剛殿、藏經樓、晒經樓、方丈室及僧寮等組成。

  金剛殿面闊七間,明間為山門,為明嘉靖四年(1525年)僧圓愷、郡人袁汝器、張德宜等創建。過去凡監司、按部閱水兵於此,又成了閱武台,明萬歷時知 州林雲程題以「江海大觀」又名大觀亭。昔年宋高宗亦題有「水天一色」匾懸掛門首。現為狼山下山門。康熙三十五年(1696年)總兵劉含高重建金剛殿。一九 九一年,廣教寺先後將大悲殿、輪藏殿、金剛殿屋面由灰筒瓦改易為琉璃瓦,山門前稱護潮台。

  大悲殿、輪藏殿明清後作過多次修繕。兩殿布局對稱。建築結構尚有宋、元遺風。

  法乳堂原名釋迦殿,唐總章年間為大雄殿,明成化年間被火焚重建,俗稱大佛殿。面闊進深各三間,殿為明代結構。一九八三年五月改為法乳堂。現堂內陳列我國南通籍著名畫家範曾所繪十八高僧瓷磚壁畫。

  法乳堂東,為廣教寺方丈室。志書亦稱「最早建於唐總章二年,山寺初創時。」明萬歷年問,郡人盧純學隱於山中,讀書於此,改為俯濤書屋,又稱俯濤軒。書屋到清代圮。清康熙五十七年(1718年),南通紳士及營弁為狼山總兵施丙寬建施公祠於此,後改為方丈室。

  法乳堂後之藏經樓和釋迦殿同時建造。藏經樓之東稱晒經樓(建年不詳),清康熙十三年這一帶由諾邁建為紫琅禪院。,東為附屬用房,最東為枕山樓,舊稱鼎新庵,解放前後為聾啞學校址。

  紫琅禪院外牆左側有一座七層四面的磚塔,名為幻公塔,明嘉靖四十五年(1566年)為紀念智幻法師所建。

  山頂為廣教寺的主要建築群,由山門向上沿軸線伸展。山門面闊三間。原廟門明初在萃景樓址。明嘉靖十八年(1539年)舒纓遷廟門為今址。山門前平台稱 作大觀台。《清五山全志》稱:「在狼山巔,廟門下,甃石為之縱橫各十餘丈,繚以石欄,方平高曠,登此四望,無際眉睫。」明刻《五山志》(萬歷間)尚未見大 觀台文字記載。大觀台廟門柱上題刻的「長嘯一聲山鳴谷應;舉頭四顧海闊天空」楹聯十分有名,為清道光間州官平翰撰。

  穿過山門,即萃景樓。樓高兩層,為明嘉靖十八年舒纓所建。此處,宋初為三會亭址,明初為廟門,明正德間(1506——1521年)河北霸州劉六、劉七 農民義軍從河北、山東、江淮一路轉戰到狼山江段,遇颶風,舟船被擊碎,據山寺同明軍血戰,明軍毀廟火攻。時為正德七年(1512年)七月十九日,義軍慘 敗。相傳劉七溺死江中,齊彥明戰死狼山。此樓為戰後重建,昔為文人、政客、官紳們唱和、賞景之處,現辟為接待室。萃景樓向內一面凸出小樓,昔為戲樓。據有 關人士稱,像保存這樣完好的寺院舞台,在全國屬罕見,有較高的文物價值。

  圓通殿最早稱為僧伽殿,供僧伽於內,為宋太平興國年間中興祖智幻所建。明劉六、劉七義軍在狼山的失敗,明官府以為此役得江海神相助。鑒於原殿被毀,正 德七年知州高雲鵬奏請,正德九年得朝廷旨批,由知州蔣孔暘奉敕命重建。重建後的大殿,繪塑了江海神像,稱作江海神殿,並將僧伽移於支雲塔後大聖殿內供奉。 江海神殿又改稱禹王殿,以後又供觀音大士,更名為圓通殿。今圓通寶殿供大勢至菩薩,狼山向為大勢至菩薩道場,因而得以榮列中國佛教八小名山之一。

  圓通殿兩旁供十六尊者。

  殿後與太平池相隔,即廣教寺主建築之一支雲塔。支雲塔建於北宋太平興國年間(976-984年),至今已逾千年。支雲塔在歷史上曾多次遭火災後重建, 現為清乾隆五十三年災後建。民國二十年後塔頂裝了避雷針,方始消除了雷擊之災。現在廣教寺又在北台建起了焚香亭,使支雲塔進一步消除了火災的威脅。

  支雲塔高度為三十四點九八米,通稱三十五米。支雲塔為磚木結構,五級、四面,成正方形,樓閣式。每層各有三個小門,繞以木欄。腰檐成翹形,塔內有扶梯 可以登臨。支雲塔外觀雄巍,朱漆雕欄,面飾金黃色琉璃瓦。登上塔頂,鳥瞰遠眺,四野星羅,江天亙光,一瞬千里,朝旭靜照,水波不興,江南諸山,歷歷可數。 支雲塔下層稱地藏殿,供地藏菩薩。

  支雲塔後為「大聖殿」,大聖殿面闊五間,進深三間,現供奉僧伽(俗稱「狼山大聖」)及二十諸天像。

  大聖殿的建年,據清《南通州五山全志》記:「明成化十八年(1482年)千戶王綱,僧德清等募建僧伽殿於狼山。萬歷年間重茸,改今名。」但「災異」部 分記:「成化十六年(1480年)二月十一日夜,狼山廣教寺災,殿閣、浮圖悉為煨燼。」明成化十八年重葺。大聖殿的建年則早於明成化十六年。

  位於半山腰望江亭左上的一處建築群葵竹山房,是一處深邃幽靜的園庭式建築,由大小書屋、佛堂、塔蔭堂、一枝栖、半粟亭、銜石樓、棋亭(又稱讓一著)等 建築物組成。葵竹山房又是七房之一准提庵址。建有四賢祠、三辰軒。四賢祠劃建於明嘉靖十年(1531年),由判官高節建。內祀範仲淹(文正)、胡安國(文 定)、岳飛(忠武)、文天祥(忠烈)。清康熙六十一年(1722年)進士丁復松移建於軍山水雲窩(令已不存)。三辰軒,原明嘉靖間知州董漢儒、判官高節、 郡人游憩之處,因三人皆壬辰榜,故名三辰軒。

  在幻公塔相對處的建築為三仙祠,原七房之一法聚庵址。昔在三仙祠與幻公塔間曾有一座禹王殿,後被拆除。三仙祠昔祀張仙、呂祖為二仙祠,明崇禎間改為文昌帝君殿,後又改為關帝殿,俗稱小關帝殿,並置文昌帝君像於內,遂稱三仙祠。狼山分七房後,這裏稱法聚庵。

  在狼山東門出口處,有一群建築,約有房二十間,稱為關帝殿,亦稱大關帝殿。明萬歷四年(1576年)由指揮白賁創建,現辟為寺廟附屬用房。

  今日狼山街的十字路口處昔曾建一座殿宇,為狼山寺古山門。內塑哼哈二將,額題「入山之門」,系張謇所書,「文革」期間被拆除。

  建國前廣教寺曾在上海原滬西憶定盤路建過一處大聖寺,另一處在虹口,統稱為廣教寺的下院。


名僧大德

  廣教寺在它經歷的一千多年中,出現了許多高僧大德。有僧伽、智幻、蘿庵、冷山等,還有以詩馳名的芥舟,近代名僧葦一、智亮、近岸,有長於音律、書法、繪畫的藝僧小塊、樸禪、海月、默之、復古、蕉庵,有刺血寫經、持律嚴謹的潔進,有現任寺院住持育枚,監院月朗等。

  廣教寺祖師歷來重視紹隆佛種,培養僧才。一九二一年廣教寺即創辦了僧立小學,前後辦學達三十年(抗戰時一度因戰火而停辦),不但為寺院培養了大批僧 才,還為普及社會文化教育、提高民族文化素質作出了貢獻。廣教寺建國前進佛學院培養深造的約有十多人;他們是春江、學權、葦一、育枚、皎吾、力定、朗慧、 自覺、曼陀、正緣、能安等。現在任台北農禪寺住持、世界著名的佛教學者、獲日本文學博士的聖嚴法師就是狼山廣教寺法聚庵出家的僧人。

  今天,廣教寺年輕的僧眾,大部分都經過佛學院培養。一九八一年廣教寺重新開放後,首批吸收進寺小僧全部進栖霞山佛學院讀書。從一九八一年到一九九零 年,送栖霞山佛學院的學生達十九人次。進北京佛學院學習的前後兩批六人,其中小僧學愚、建華被中國佛學院派往斯里蘭卡留學,攻讀研究生。一九九五年又有能 持、能忍二僧第二批送斯留學。小僧能進留佛學院攻讀研究生。


寺院修復

  廣教寺一九八零年重新開放,一九八三年被國務院列為全國一百四十二所重點開放的寺觀之一。十多年來,全寺僧眾同心協力對寺廟的幾百間廟 房和主要建築進行維修,先期修復的有法乳堂、支雲塔、圓通寶殿、大聖殿、三仙祠等主要建築。隨後對藏經樓、晒經樓、枕山樓、葵竹山房、萃景樓等房舍作了全 面修繕,並擴建了餐廳樓(此樓於一九九一年夏塌方時毀去)、票房、宿舍(甬道樓)、圍牆、焚香亭等。一九八九年修復了大關帝殿。寺院的主要宗教活動場所和 殿堂雕塑了佛像,鋪設了地面,建造了佛台,添置了鐘、磬、香爐、燭台。

  一九九一年夏,因遭百年不遇之暴雨,廣教寺發生大塌方,毀去房屋建築數百平方米。災後重建工作十分艱巨。由於政府的重視,在各地佛協、寺院、高僧大 德、海內外信眾大力支持下,以及駐通解放軍、武警部隊鼎力相助,寺廟得以迅速恢復重建。經過五年來持續不懈地努力,山頂廣教寺已舊貌換新顏。山腰築起了三 道防護牆,並且恢復了景觀建築,重建的廣教寺餐廳樓已竣工。一九九一年前坡的塌方,也危及後山坡建築的安全,為了固坡防坍,廣教寺獨資建造了一座一百零七 米長、落差三十米的天橋,天橋既有固坡、護坡功效,又可分流游人,且增一處新景觀。還充分利用空間增加附屬用房十多間。觀者見此,莫不交口稱讚。經過十多 年修復,古剎面貌巨變。廣教寺成為信眾過宗教生活和旅游的多角窗口,十多年來共接待國內外香客、游入近兩千萬人次。國內不僅有來自江淮地區的近地香客,且 有來自邊遠省份如新疆、廣東、四川的進香者。尤其當每年七月十三日(農曆)大勢至菩薩的聖誕生日和僧伽大士三月初三的生日,七月初三成道日,來自靖江、江 陰及南通一帶的香客,肩挎香袋,身穿鮮艷服裝,有時多達萬人以上。寺廟內外人頭攢動,梵音繚繞,氣象莊嚴。

  除國內信眾,還有異國他鄉的佛門子弟。一九八四年以來,南通市共接待外賓和歸國僑胞七至八萬人。他們中的百分之九十五都到過狼山,其中有二十三國駐華 使節、四十四國駐華商務參贊、二十多個國家的駐華武官。客人中有英國斯旺西市的女市長,有日本豐橋市友好訪華團及日本佛教訪華團和大批港、澳、台胞。

  國家領導人近年來先後到狼山視察的有胡耀邦、李鵬、谷牧、喬石、朱鎔基、陳丕顯、張勁夫、姬鵬飛、彭衝、洪學智、王光英、程思遠等。

  古老的寺院、秀麗的風光,不斷以新的魅力吸引香客、游人來山朝聖、觀光。
 
 
「身心康健樂耆年」嘉年華會
會長覺光法師致歡迎詞
吳馬金嫻助理署長、各位嘉賓、各位法師、各位居士、各位長者:

  港佛教聯合會今天舉行「身心康健樂耆年」嘉年華會,得蒙社會福利署吳馬金嫻助理署長親臨主禮,至感榮幸。又蒙各位嘉賓、各位長者惠臨參加盛會,歡聚一堂,共隆盛事。本人謹代本會同人敬致衷心感謝。

  本會自一九四五年創辦以來,即秉承佛陀慈悲濟世的宗旨,致力於弘法利生工作,同時興辦醫療、教育及社會福利等善業。多年來,我們的安老事務工作重點是 按照政府之方針去努力,積極配合政府的政策,大力發展安老服務。現辦有護理安老院一間,為老人提供住院服務;老人中心四間,為長者安排日間康樂活動。本會 連同其他佛教團體經辦的老人服務機構,包括安老院、護理安老院、護養院及老人中心近二十間,所提供的服務,都得到政府的支持和社會人士的讚賞。香港人口正 隨著世界各地的趨勢在逐漸老化,據統計數字顯示,本港六十歲或以上的人口接近百萬,佔總人口的15%,由此可知,今後的安老服務日趨繁重和更具重要性。在 此,我除感激政府及社會各界以往對我會的努力作出鼓勵,更希望今後給予我們更大的支持和幫助。

  今日舉行的嘉年華會,目的在發揚尊敬長者美德,並關懷老人的身心健康。大會的活動內容包括攤位遊戲、健康檢查、毛巾操、茶道、健康食品展示、禪坐及各 項綜合表演等。其用意是宣揚「康健樂頤年」及身心健康的訊息,同時亦希望讓社會人士認識長者的價值及其積極進取的一面,倡導長幼一家,宣揚佛陀的慈悲喜捨 的精神;鼓勵家庭及社區內的不同年齡人士關懷及照顧長者。年青一輩亦可從長者們的經驗及智慧中得到啟發。

  今次嘉年華會成功舉行,有賴本會董事與籌備委員會各位委員悉心策劃,會屬學校及服務機構積極參與,各團體鼎力支持,本人謹此向有關人士及工作人員敬致萬二分謝意,同時更要多謝政府有關部門給予的各項協助。

  最後謹祝吳助理署長政躬康泰,各位長者身體健康,在座各位法喜充滿,如意吉祥。
 
 
「身心康健樂耆年」嘉年華會
社會福利署助理署長吳馬金嫻女士致詞
覺光法師、永惺法師、果德法師、各位嘉賓、各位長者:

  日是香港佛教聯合會舉辦的「身心康健樂耆年」嘉年華會,本人獲邀出席這個饒具意義的盛會,與各位長者聚首一堂,實在感到非常榮幸和高興。

  老年期是人生階段中的黃金歲月,長者們只要注意健康飲食、做適量的運動、保持心境開朗、積極參加社群活動和繼續學習,與時並進,晚年生活依然可以很豐 盛及健康的,特區政府自一九九七年成立以來,一直非常重視安老服務,而行政長官自一九九七年起連續五年發表的施政報告,均把「照顧長者」訂為政府的策略性 政策目標之一,並大力提倡「老有所為」精神。

  在推廣「老有所為」的工作上,社會福利署推行了多項措施,務求發展長者的潛能,協助他們建立自信,提高自尊及自我形象。「老有所為活動計劃」就是社會 福利署得到獎券基金的資助,透過撥款給各社會服務機構、義工及地區團體等舉辦各類活動,推廣「老有所為」的精神及倡議「關懷長者」的社會風氣。一九九九年 至二00一年即在過去的三年,社會福利署一共資助了八百六十九項推廣老有所為活動,合共撥款金額接近七百七十萬元,受惠的人數超過四十五萬。今年,我們更 以「康健樂頤年」為主題,資助了三百一十八項推動「老有所為」的精神活動。此外,隨著社會的科技一日千里,我們在去年十一月開始與資訊科技署合辦「長者資 訊科技認知課程』,鼓勵長者學習使用電腦,與時並進。截至本年三月,受惠長者人數接近五千名。我們於本年十月至明年二月將會繼續舉辦這些「長者資訊科技認 知課程」,讓另外五千名長者受惠。希望在座各位長者留意這些課程的舉辦時間和地點,踴躍參加,把握學習新知識的機會,與時並進、香港佛教聯合會主辦今天這 項「身心康健樂耆年」嘉年華會,確實十分合時和有意義,既可弘揚尊長敬老的社會風氣,亦能宣揚長者積極生活的訊息,正正配合了安老事務委員會剛開始展開一 項為期三年的「康健樂頤年」運動,口號為「身心康健在你手,豐盛人生齊擁有」,鼓勵長者保持身心健康,享受豐盛的晚年生活。

  香港佛教聯合會是一個歷史悠久的福利團體,自一九四五年創辦以來,一直致力發展多元化的社會福利服務。在安老服務方面,貴會亦貢獻良多。除開辦了一間 護理安老院,為長者提供住宿服務外;亦開設了四間長者活動中心,為社區的長者安排多元化的活動。貴會在推動「老有所為」和提倡長者身心健康的工作上,實在 不遺餘力,令人欽佩。希望貴會日後可以秉承這項優良的傳統,繼續拓展這些工作,讓社會上更多長者受惠。

  最後,本人衷心祝賀「身心康健樂耆年」嘉年華會成功及圓滿進行,同時讓各位參加的長者建立積極、豐盛和開心的生活。多謝各位。
 
 
寶蓮禪寺四所希望學校
開幕再為山區捐建校舍五所

<<陳巧施>>
  港寶蓮禪寺紹根法師於十一月十八至廿三日赴廣西為該寺捐建的四所希望學校剪綵,同行者 有覺慈希望小學的捐資者秦女居士。一行四人,抵達後由廣西希望工程辦公室吳宗勛主任及當地領導陪同下,逕往偏遠貧困的山區都安縣、馬山縣、德保縣及凌雲縣 等,除了為寶蓮寺方丈初慧法師捐建的初慧希望小學、靜安居希望小學、覺慈希望小學、張美捐助的偉基希望小學四校剪綵完畢後,並考察了山區的危房校舍七間, 其中一所位於馬山縣古零鎮新楊村板務小學在九九年夏天一場大雨後轟然塌下,至今尚未重建,當地鄉民要求團長紹根法師盡力幫助,希望當地學童能早日重返校 園。紹根法師得悉苦況,毫不考慮,即時答允,盡其綿力,決為他們排憂解困,務使求學兒童安心就近讀書。其餘六所危校,回港後,得蒙該寺智鴻法師和林慈霖居 士、陳善和居士、劉永顯居士嚮應,各認捐一間,尚餘兩間,有待外界善心人士樂助捐建。

  由於是次開幕之學校皆在山區,許多道路尚未修好,前往一所學校往往要花十多小時,可謂「道路阻且長」。然而寶蓮禪寺仍堅持為每所捐建學校舉行開幕儀 式,並檢驗每所學校是否依協議完成,以確保捐款得到妥善的運用。而此行就揭發了覺慈希望小學因拖欠工頭九千元而未能啟用,該校學生仍於危房校舍中上課,原 定之開幕禮亦因而取消,雖然該縣代表亦承諾於半個月內將問題解決,但亦表明了地方政府與民眾對下一代的教育並不重視。而踏入凌雲縣時,在幾個小時的路途 中,沿途皆有不同學校之學童向車內嘉賓敬禮,表現出該縣學童具良好的教養;而在當地政府、人大、教育局等部門之重視下,偉基希望小學之開幕禮亦很順利而圓 滿結束。由此可見,希望工程與教育之成敗,很視乎地方政府是否大力支持。據說,寶蓮寺捐建了百所校舍,從未遇上此情況,只有這間建築兩年尚未妥善完成,實 在令捐款者失望。

  雖然是次開幕行程有美中不足之處,卻有助了解山區學童之處境。廣西山多,而以石頭山為主。由於土地貧脊,山區中一個山頭只有幾戶人家,學童往往要翻越 幾個山頭才能上學,學校既欠教室,又欠宿舍,農民既不願年幼兒女攀山越嶺上學,亦負擔不起住宿費,以致失學率嚴重。而由於地方財政緊絀,山區的修路、鋪設 電纜、建水庫等,需要年均收入幾百元的村民自資,再要他們籌集資金修建校舍,實在令他們百上加斤。難怪團長紹根法師經常說:「在山區興學育材是扶貧解困的 利生工作。」

  在初慧希望小學開幕禮上,吳宗勛主任問學生們是否擁有字典時,場內舉手者並無一人,原來不單學生們負擔不起買字典,連老師們都沒有字典。所以當紹根法師和秦女居士向他們派發新華字典時,他們都顯得非常高興,今後可以利用字典自學了!而作為老師亦可以教學生如何查字典。

  如此窘迫的情況,使山區學童對得來不易之學習機會更為珍惜,用功讀書。他們都明白知識才能改變他們的貧困命運。正如紹根法師贈予各校的嘉言:「只有力 求知識才能擺脫世世代代的貧困。」所以當地的民眾一般都很願意投工投勞地為建校盡一分力,只是光靠他們自己的力量未免力有不逮,畢竟山區的先天條件困乏, 如無外力援助,實難改變世襲的貧窮。

  筆者初次跟隨紹根法師探訪山區校舍,余目睹學童求學的苦況,他們仍然努力學習,勤奮讀書,實在令我深深感動。余在此,謹代表山區求學兒童,向以上四所學校的捐資善長,致以衷心的感謝。
 
 
世界佛教動態

世界佛教僧伽會第七屆第一次執行委員會會議
各國僧伽代表雲集澳洲雪梨舉行

  世界佛教僧伽會香港區執委代表紹根法師、智慧法師、修智法師及觀察員麥浩麟居士於十一月 九日上午抵達雪梨機場,主辦單位已派員在機場大堂迎迓,聯同其他執委隨即驅車往Avillion酒店報到。辦理手續後由善信陪同參觀附近景點及午膳,隨往 觀音寺拜訪闊別多年的法宗長老。

九日下午各國代表由酒店乘車往Homebush區參觀華藏寺,華藏寺乃藏慧長老所創建,藏慧長老在隔鄰小學禮堂設宴接駕,香港法亮法師亦在席間相遇。

本次會議於十日上午九時半在Wetherill Park福慧寺舉行開幕典禮。福慧寺乃越南裔福慧長老創建,現任監院福恩法師年青有為,肩負本次會議籌備工作。與會者來自世界二十多個國家,有二百餘人出 席盛會。首先由籌備會福慧長老致歡迎詞,向各執委、澳洲政府首長代表及各界嘉賓表示熱烈歡迎,謂本次世界性佛教會議為首次中在澳洲舉行及介紹澳洲佛教發展 情況。繼而由世界佛教僧伽會會長了中長老致開幕詞,且帶領與會者為紐約911恐怖襲擊及阿富汗戰爭的死難者默哀祈禱,並重申維護世界和平與自由乃世界佛教 僧伽會之成立目的。當日適逢澳洲選舉日,政要皆未能撥冗出席,但總理州長均派員宣讀賀詞,讚揚佛教對澳洲社區的貢獻及祝賀會議成功圓滿。典禮後由籌備會在 寺內設宴供眾。當日下午三時在酒店舉行第一次會議,六時應新州藝術展覽館長之邀,為配合此次會議而安排之佛教藝術品展覽會舉行開幕及參觀。

十一日上午八時半在酒店進行第二次會議,下午第三次會議後往Canley Vale區的Crystal Palace宴會廳恭賀福慧長老八十大壽和受戒六十週年紀念慶祝晚宴。

十二日九時在酒店舉行閉幕典禮,晚上應州長之邀在州政府辦公大樓出席茶會。

十三日早餐後,各執委紛紛辦理離開酒店手續,各自話別。

福慧長老由越南逃避戰亂而輾轉至澳洲,創建福慧寺,法化一方。當地越南人,由於久歷苦難,歷盡滄桑,逃至澳洲,得以安居。越南華僑多數信奉佛教,感恩 佛力加庇,得以遠離戰禍。此次在雪梨由澳紐越南統一佛教會籌辦世界性佛教會議,越裔及越南華僑皆聞風而至,踴躍參與盛會,令會議盛況空前。 (隨團記者)


南京毗盧寺隆重舉行萬佛樓奠基法會

  二○○一年十月廿八日,在六朝古都南京,近代名剎——南京毗盧寺隆重舉行萬佛樓奠基、山 門落成、大雄寶殿佛像開光法會。參加法會的省、市、區領導有;省人大民宗僑委員會張秉鐸主任;省文化廳副廳長、省國畫院趙緒成院長;省宗教局馬冬青處長; 市宗教局吳心福、馬榮恩、惲大年副局長;區宗教局周樹松局長;佛教界;靈谷寺、栖霞寺方丈真慈、市佛教協會輝堅、養真二位副會長、金粟庵住持全乘;還有南 京市各區、縣寺院住持暨各界人士四萬餘人雲集毗盧寺。

是日,萬里晴空,一掃連日陰霾的天氣。上午九時整,慶典活動正式開始。江蘇省佛教協會副會長、南京市佛教協會會長真慈法師首先代表省市佛協講話,接著 毗盧寺住持傳義法師向來賓介紹毗盧寺的歷史和修復工作、萬佛樓籌備情況。市宗教局吳心福副局長代表省市宗教局、市統戰部作了熱情洋溢的講話,並對毗盧寺為 南京的佛教發展寄予厚望。隨後,各級領導及嘉賓分別為萬佛樓奠基石培土。萬佛樓落成後,將成為我國唯一一座仿古暨佛殿共結和雕刻壁畫的法王城。奠基儀式完 成後,真慈法師、傳義法師、養真法師、全乘法師、輝堅法師、覺俊法師主持開光法會。整個活動有條有理,二小時後圓滿完成。

南京毗盧寺建於明嘉慶年間,初為蘭若,因供奉毗盧佛故名毗盧寺,毀於清咸豐年間。清光緒十年,湘軍統領曾國荃與南岳齊公岩海峰和尚有約,故在金陵擇 地,經毗盧寺唯一僧人量宏協助,興建毗盧寺。曾國荃及湘軍諸將首先捐款捐木。擴大後的毗盧寺有哼哈殿、天王殿、大雄寶殿、藏經樓、毗盧殿、萬佛樓、禪堂、 塔院等大量建築,形成當時金陵第一大寺。「民國」時期,中國佛教協會在此辦公,章嘉活佛駐錫萬佛樓下,主持會務。太虛大師、諦閑長老、圓瑛法師在此宏法, 已故中佛協會長趙樸初居士青年時代在此辦公。

新中國成立後,政府對毗盧寺十分關心,多次重大性國家級佛教活動安排在毗盧寺。一九五五年國務院周恩來總理陪同緬甸吳奴總理在毗盧寺舉行活動。一九六 六年十月,佛事中斷。一九九八年十月,毗盧寺交還給南京市佛教協會。現常住僧人二十餘單,在傳義法師的帶領下,愛國愛教,利樂有情。


天目山禪源寺大雄寶殿落成慶典

  二○○一年十一月十八日,在浙江杭州天目山隆重舉行了禪源寺大雄寶殿落成暨月照上人書畫 義賣展。全國人大副委員長王光英、鐵木爾.達買提、全國政協副主席錢偉長、趙南起、趙樸初夫人陳邦織,各省市以及港台佛協、各大寺廟等一百餘家單位分別發 來賀電表示祝賀。全國政協民族和宗教委員會伊德爾局長、中國佛協副會長一誠大和尚、副秘書長倪強先生、浙江省佛協副會長、杭州市佛協會長俞昶熙、中華慈善 總會副會長兼秘書長張漢興、中國國際公共關系協會會長中國駐美首任大使柴澤民先生、《香港佛教》主編秦孟瀟先生以及文懷沙、何首巫、李金斗、李嘉存等文化 藝術界朋友三千餘人參加了此次活動。臨安市副市長翁東潮、政協副主席統戰部長路長漢、宗教局長童鴻江等亦到會祝賀,翁東潮副市長並代表臨安市人民政府致 辭。

天目千重秀,靈山十里深。天目山是國家級自然保護區、聯合國教科文組織人與生物圈網絡成員、中國禪宗臨濟派中興祖庭、韋馱菩薩應蹟道場,是中國佛教八 小名山之首。天目山是長江三角洲上的一塊綠寶石,為世界物種基因寶庫。它不僅有著極其豐富的生物資源,有二千多種高等植物,二千多種動物。而且有眾多人文 資源。東晉升平(357—361)年間,被尊為「敦煌菩薩」的竺法曠法師即入天目開山。中國道教創始人張道陵曾在此修道。梁昭明太子曾在太子庵編輯《昭明 文選》。自古以來為佛、道、儒三教文化於一體的宗教名山,是一座具有悠久的歷史文化名勝古蹟。歷經唐、宋、元、明、清一千五百餘年,高僧輩出,曾出過慧 忠、中峰和玉琳三位國師。山中建有獅子正宗禪寺、大覺正等禪寺以及昭明禪寺等古剎。

天目山禪源寺始建於明洪熙元年(1425),智粵和尚在雙清莊建禪源寺,明末毀於兵爝。清康熙四年(1665),玉琳國師增新移舊復建禪源寺。雍正十 一年(1733),世宗敕書「禪源寺」額。昔日,禪源寺規模恢宏壯麗,寺僧達一千三百餘人,殿堂建築五百餘間,香火盛極一時。一九三九年周恩來總理曾在禪 源寺作抗戰演講,一九四一年被侵華日軍炸毀殆盡。

禪源寺自明始建,盛於元朝高峰原妙禪師、中峰明本國師,至極於清朝玉琳國師,歷經近六百個春秋,幾經興衰,名存四方。元代日本、高麗等國僧侶前來求法 者絡繹不絕。自上世紀四十年代初被毀,至今已整整六十年了。今逢盛世,國泰民安,復建禪源寺的因緣成熟。復建禪源寺是為了較好地保護天目山獨特的文化多樣 性,將天目山保護區建設成為生物多樣性,弘揚愛國主義,開展環保教育,促進文化交流的重要基地,更好地促進當地社會經濟可持續性發展和生態環境保護。經浙 江省臨安市人大代表多次提案,大會審議,並報請國家林業局、浙江省和杭州市有關部門批准,列入臨安市四大重點工程之一。名山要重興,古剎還需高僧主持恢 復。

名山需要名人樹,二○○○年五月十八日,臨安市人民政府、市佛教協會聘請中國佛教協會理事、九華山祗園寺首座月照法師出任禪源寺方丈。二○○○年七月 四日,舉行了隆重的月照大和尚晉院暨復建禪源寺奠基典禮。十一月十七日破土動工;二○○一年六月十六日上樑;十一月十八日,一座建築面積為一千二百平方 米、高25.6米、面寬40.8米、進深27.8米,為我國北方皇家園林建築風格的、重檐重彩的大雄寶殿,經月照大和尚一年多的精心籌劃,日夜操勞及各級 領導、有關部門的關心支持,諸山長老、四眾弟子的鼎力相助,在大冶市殷祖園林古建公司建設者們的密切配合下,禪源寺第一期工程大雄寶殿落成了。大雄寶殿氣 勢宏偉,為當今佛教建築藝術的典範,人人觀之無不贊嘆。這是臨安全市人民的喜事,是全國佛教界的一件大事。新世紀到來的頭一年,天目山禪源寺有了這良好的 開端,在月照大和尚的威德感召下,想必經過幾年的努力,一座金碧輝煌、規模宏偉的禪源寺定將呈現在世人面前。

此次月照上人書畫義賣展由中華慈善總會文化藝術中心、中國詩書畫研究院、浙江畫院、臨安文聯、天目山禪源寺聯合主辦。著名美術評論家王朝聞先生、大文 豪文懷沙先生作展覽前言,文老還不顧九十高齡親臨展覽現場,並給予高度評價。售出28幅作品,共計收入人民幣柒拾陸萬元整,將全部用於禪源寺下一步復建工 作。


月照上人書畫義賣展
<<文懷沙>>

  每逢月照法師命顧荒居,是夕,少年上人懷素必飄然入我夢中……空即是色,詎偶然耶?月照 法師乃當今高僧大德,而其用筆落墨,妙在不避俗而拔俗,蓋以世間法修出世間法。觀其《五百羅漢圖》、《佛祖道影》諸巨作,比照花奔山水,風清骨俊,俱以慈 悲溢乎物象之外,允稱逸品。月照法師之藝事,亦其修行也。筆端覺有情,故能精進不已,腕底生春,濃淡參差中證空明。月照法師近年廣結善緣,以書畫作品濟 世,隨時應物,開方便法門。月華澄有象,禪旨在無形,此之謂也。祝法師定慧雙修,利被群庶,功德無量。阿彌陀佛。

 
 
 
 
 
 
 
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