本刊在上期（四七一）發表了常正撰寫的一篇《揭開「法輪功」的畫皮》，有力地批判了當前國內最猖獗的邪教！本刊自去年七月一日發表了章蘊的《評「法輪功」》一文，已引起國內外普遍的關注！在今年六月一日，本刊第四六九期又發表了羅覺舜寫的《「法輪功」的真面目與危害性》；當我們正付梓常正文稿時，國內發動了排山倒海的揭露批判李洪志的胡作非為的歪理邪說！使大魔頭醜態惡形，暴露於光天化日之下，把法輪功「教主」推倒地下，拖拉機鐵輪滾滾輾碎了成千上萬的錄像製作影帶，統統掃進歷史的垃圾箱！變成了臭不可聞的狗屎堆。清除有毒的細菌，一定要徹底乾淨。本港《商報》於八月九日轉載了本刊常正的評論文章，有利於澄清社會上對不明「法輪功」到底是怎麼一回事的人大有幫助。
我們認為，世界上六大宗教領導人，應該經常地教誨各自教友識別「正」與「邪」的區別，這是義不容辭的神聖職責所在。在各大宗教之間似乎都有相隨不同的邪教存在，所謂有「正」必有「邪」，自古至今，皆不能免！釋迦佛遇有魔害，耶穌、麥罕默德都經歷過魔難，甚至上帝在伊甸園內也相隨著「撒旦」（魔鬼），由此可見，在人間到處充斥著邪魔了。
有正義感的宗教徒，或行菩薩道的宗教徒，應具有大無畏精神，與邪魔一直爭到底，決不讓步，決不妥協，堅決「收伏」它們，「改造」它們，以達到「改邪歸正」為目的。佛陀十大弟子中間在阿羅漢群中，不少是由外道轉變過來的。李洪志及國外的若干邪教頭頭們，能夠痛改前非，慚悔前愆，由壞人轉變為好人，這是佛家的宗旨：「放下屠刀，立地成佛！」在佛教歷史上，有不少如此的例子，幾乎各大宗教歷史上都有類似的典型人物。
近十多年來，世界各地的邪教非常猖獗，實在可怕極了，前兩年在美國加州聖菲莊園內有卅九人受邪教毒害集體自殺。進入九十年代以來，西方國家接連發生多宗邪教教派人士集體自殺的慘劇。例如太陽神殿教犯下滔天罪行令人髮指！九三年四月十九日，美國聯邦調查局探員包圍得克薩斯州韋科市市郊大衛支派邪教的莊園五十一天之後。發射催淚彈逼屋中人投降，六個鐘頭後，莊園起火，教派領袖科里什和八十名追隨者，不是葬身火海便是中槍身亡，最為嚴重的是七八年十一月十八日在圭亞那斯鎮，命令九百多名追隨者喝下混有氰化鉀物的萄葡汁集體自殺。還有日本邪教奧姆真理教放毒氣害人。至於法輪功倡導「有病不治，不服藥」，這是變相慢性謀殺行為！中外邪教毒害人們心靈和身體，要堅決嚴厲取締，絕不留後患於世。一切歪門邪教的特點是：「來得很快，死得很快！」它是經不起時間考驗的，蚍蜉撼大樹，可笑不自量！

　　 記得在新曆一九六八年，當時的我還是個在家居士。因在家庭中與內人發生了口角，以致心裡很煩悶，做起事來也顯得處處窒礙不順利，真所謂「百憂感其心，萬事勞其形」。故時時想著，如果哪天能夠離卻這久住的樊籠，避開這俗世的糾葛，即使只是暫時的，那該有多好。再加上自己身為「佛弟子」，想到自己此刻身心的不安定，念頭一起，何不讓自己靜下來，調調身心，讓自己多一些對身心的體驗呢？終於，促成了自己到修道院靜修一段時日的因緣。
底下這篇，是我在摩訶西修道院「修道」時的一點心得，提供諸同參或道友做為一點資料，也期盼諸位的共同研究或指導，無任感謝。
緬甸的摩訶西修道院(Ma. Ha. Si - Tar, Ta, Na Yeik Thar)是本地的主要「修道」道場之一，它具備了「修道」的主要條件，恬靜，幾十年來，望風而來「修道」的佛教徒或居士，不計其數，他、她們都很虔誠地「修道」，大部份都能夠獲得一定的「道果」或相當難得的「智慧」。它在本地、國內就有三百多間「別院」；分佈在國外的歐、美、日、英、德、法等西方國家也有三十多個分院，可見其規矩之嚴謹、名望等，非一般「修道院」所能比擬。
回憶起初來到「修道院」的第一個月裡，是屏除思慮，安定心身的任務。後來心身果然已經安定下來，並且已經入了「正定」的心身，坐定以後就能夠明明了了地看到了我受到了「惑、業、苦」三種連鎖的纏縛；我正想掙扎而解脫，同時也患了「貪、瞋、癡、慢」的毒素。我向摩訶西師父，宇沙瓦那和宇班地法師懺悔還淨，希望「佛法無邊，能夠熄滅貪瞋癡三把火給我帶來的罪惡，同時也解脫惑業苦三種連鎖的鐵鏈，使我超脫出苦海，回頭是岸。」這是第一個月裡初步已建立了「寂照般若」力量的效果。
宇沙瓦那法師說：「禪坐」正好像古代的「石器時代」野人鑽木取火，要連續和努力地鑽，結果才會鑽出「火」來的。這些話給我很大的啟示。
宇班地法師也說：「禪坐」好像求學一樣，如果停頓著就表示是退步的；也好像是逆水行舟，不進則退。
第二個月裡，是努力集中精神於「吐納導引」，建立「神靜意幽」之境界。宇班地法師同時說：「禪坐」正如一根生的針，要常常縫才能去和光亮的。
他又說：「要聚精會神」，才會有敏銳的「智慧」、「寂照」，有了「寂照」的力量以後，才會有「學問」。
因為有了很多良師益友的熱情指導和協助，所以「禪坐」的發展就很正常地直線上升了。
這裡特別地遇到一位益友，他也是在「修道院」修道的道友李明先生，借給我一本跟「禪坐」有關的名為氣功練法簡說的書，它是牟松庭先生著的，也是一本在「氣功」中最深入淺出、通俗易懂的著作。它好像是一盞「指路明燈」，給我很大的幫助和指示，彌補了法師在講解時的不全面，或對緬語不十分懂的我所帶來的缺陷或遺憾。
他同時告訴我說：「如果真正能夠把『功夫』學成功，那就好像中了一張『頭彩彩票』，而且比中了『頭彩彩票』還要好，因為它是在我一生中取之不盡，用之不竭的好補藥。」
因為有了這些良師益友，作了旁敲側擊的幫助與鼓勵，所以第二階段也順利地完成任務了。使我對身體中所發生的一切「痛苦」，能夠更有勇氣與堅毅徹底地克服，而努力集中精神於「吐納導引」，進立了「神靜意幽」之境界。很快地把「法」字導上軌道，勇往直前。
當第一和第二階段過去的時候，接著來的是最後一個階段，這一階段是「無思無慮」完全超脫昇華的任務。過去的第二階段雖然是最艱苦和難受的階段，但是在它的後半段還參雜了一些「玄妙」的感覺。（即五種很「玄妙」的神跡）
（一）「禪坐」的相像飄飄然地騰空。
（二）「禪坐」的相一跳一跳地丟躍前進。
（三）「禪坐」的相忽然間漲大，好似日本的鐮倉大佛，但又忽然間縮小，結果縮成像佛龕裡的六吋高的石彫佛相。
（四）「禪坐」的上身忽然向左或向右旋轉一百八十度。
（五）上身一下又一下地向前俯或向後仰。
宇腊克那住持說：「禪坐」到涅槃世界去的居士，正好像一位從仰光到曼德勒旅行的旅客，坐上火車，在旅途中要經過很多大大小小的車站，有的車站建築很堂皇美麗，又很熱鬧、繁華，逗人神遊；有的車站卻很枯燥又寂寞。到了熱鬧的車站時，會覺得戀戀不捨；但到了既枯燥又寂寞的車站時，就恨不得想趕快離開。但是無論經過的是怎麼樣的車站，總是要繼續往前走，一心一意地向前走。最後總會達到「目的地」的。
他的這種譬喻，正好搔著癢，使我恍然大悟。當我走完第一及第二階段的時候，我的心裡猜測著寂寞的車站，「痛苦」走過了，繁華的火車站，「玄妙」的感覺也都已走過了，再接下去的車站究竟是什麼呢？
於是，我懷著更恐懼與好奇的心理向前繼續地走著。然而，因為在這一階段當中繁華的車站多，寂寞的車站少了，所以就引起我戀戀不捨；好像一隻在大樹幹上往上爬的蜥蜴，走了一段，就停下來，昂起頭來，東張西望，躊躇不前。
宇班地法師又說：「禪坐」的次數與時間如病人服藥，要看病情輕重而決定，每日服多少次，每次服多少份量，如果沒有按照醫師分配的份量與次數繼續服藥的話，就沒有辦法把病治好。這些話也對我發生了強有力的啟示。我覺得每天服藥的次數較少，所以就決定減少晚上睡眠時間，爭取清晨早餐的前後多一次「禪坐」。這樣，每天有四至五次的「禪坐」，並且每次的時間也都是一個鐘點或兩個鐘點之間。因為服藥的次數增加了，同時藥量也酌量地增加了；所以病也就開始痊癒了，剩下在體內的一些輕微「痛苦」也隨著解除了，同時在進度上又向前躍進了一大步。在坐定以後，大約只有十分鐘行「吐納導引」，功力就已有上透「泥丸宮」，下入「湧泉穴」的「任督兩脹」交流現象，之後，全身熱力迸發，感到舒舒服服。到了第三階段的第十天就出現了「明心見性」的前兆，「丹田呼吸」打失掉了，再經深練，到了第十六天，第二次的「丹田呼吸」又打失掉了，並且很明顯，大約有十至十五分鐘。再繼續深練下去，在第十八天單跏趺坐的相也接著第一次打失掉了，再以後到了第二十五天，相體第二次又打失掉了，實體的我是「身」，吐納導引功夫是「法」，到了這時，「身法」兩字，便完全簡化。
最後練到第二十六天，第三次單跏趺坐的相又打失了，即已經是無所謂「身」，無所謂「法」，無所謂「我」，一起超脫昇華，進入到「涅槃」世界中去了。我用堅毅勇猛的精神「禪坐」了八十六天，結果才見了「道」。即所謂「身法雙忘」了。
當我見道以後，我心裡實在是無可言喻地快樂與安慰，使我更加深入一層地相信在這世界上確實有「神明」存在。所以我要感謝「神」的恩惠；感謝諸位法師諄諄善誘的教導，誨我不倦的廣大精神，使我有了莊嚴的法相；以及諸道友和諸比丘、比丘尼給我物質和精神上的支持和鼓勵；同時也感謝「宇汝」居士給我三個月生活費的支持，李蜜等摯友介紹到「修道院」修道的情義。在這裡，我特地要向宇汝居士及摩訶西法師、宇沙瓦那、宇班地、宇穆耶瓦那、宇烈卡那、宇仰那瓦腊與宇東特烈等法師們再三叩首，以表微情與敬意。
宇東特烈法師說：「禪坐」的居士需具備三種力量，即：（一）「定力好」，禪坐時間能夠持久。（二）「精持戒律」，聚精會神，專心一意，向「涅槃世界」勇往直前。（三）「功德力好」，即平時多行佈施僧侶，供奉禮拜，積蓄「陰德」。同樣地，也像一個挽弓射箭的大力士，如果他的「定力好」、「精神好」、「弓力也好」，具備了「三好」，那麼，他射出去的箭，很快地就可以「穿楊」。他的啟示，也給我一種強有力的回憶與比較。
當我覺得三種力量都不夠好，有點煩悶失意與灰心，想停止「止觀」的邪念在內心翻動時，宇沙瓦那法師又說：「宇丁貌居士坐了五個多月才『見道』呢！」我聽了他的話以後，好像打了一針「強心劑」，心裡又重新估量，我雖然是修了八十六天才「見道」的庸材，但還有比我更差的人在後面呢！於是我再鼓起最後一把勁，再接再勵，努力向前，終於又更上了一層樓。
《大乘心地觀經》說：「入如來地頓悟法門」。以前我對「佛、法、僧」三寶雖有認識，但只是止於皮毛，甚至覺得「學佛」是一種「迷信」的事體，與「人生」根本毫無關係，懞懞懂懂，而今，經深入一層的研究與親身體會，才擴大了視野，並且深刻地賞試到「法味」，如人飲水，冷暖自知；同時也了解到「佛法」是活潑、積極、圓融平等的「宇宙觀」和「人生觀」。
最後，願一切眾生都能開、示、悟、入佛之知見，明心見性，啟發智慧，明因識果，真正降伏無盡煩惱，化除習氣，步步深入，成就正覺之道。

　　 發源於印度的佛教，傳入中國已經二千年了。二千年來雖歷經數度興衰交替，但至今仍萌發新的生機，不僅成了中國傳統文化的有機組成部分，而且早在隋唐之際，佛教又由中國傳入韓國、日本，中國反倒成了日韓佛教文化的祖庭。今天，甚至漢化的佛教也傳布到西半球歐美各國，受到西方人士的歡迎，皈依佛門的洋人四眾弟子日增無減。被稱為下個世紀企業經營和社會系統新理念，而由美國麻省理工學院佛瑞思特(Jay Forrester)教授和他的學生彼得．聖吉(Peter M. Senge)博士所提出的「五項修煉」（學習型組織的藝術與實務），強調自省、心靈革新、破除智障、自我超越，特別是系統思考，不歸罪於外，反求諸己，與佛家的「自淨其意」可謂不謀而合。社會發展到今天，佛教的漢傳、藏傳、南傳三大承傳已有了長足發展，東南亞和東亞諸多佛教國家且不去說它，港澳台地區及海外華僑聚居之地，佛教文化得到普遍認同，佛教信徒遍布各地，香港已通過立法把四月初八佛誕定為全民的法定公眾假日。中國大陸的佛教信徒已達二億之眾。佛教受到許多現代有識之士的重視和研究，受到許多平民百姓的信仰和皈依，決不是偶然的。二十一世紀即將來臨，可以預期，佛學必將成為國際範圍內備受世人注目的一大思想學術領域。
再讓我們回到生活現實中來：科技的進步，金融工商的發達，經濟的騰飛，市場的全球一體化，「利」成了世俗一切事物的準則，人生觀、世界觀、價值觀似乎都一下子改變了，人的思想行為也因之而變：唯利是圖，逐利而趨，競利而爭，利成了生活的中心和立身處事的標準。於是，貪污受賄、官倒走私、販毒吸毒、盜版制黃、殺人搶劫、欺蒙坑騙、爾虞我詐，各種鋌而走險，一幕幕悲劇由此拉開血淋淋的鏡頭。現實中的無盡煩惱，人心的凶險叵測，加上監獄中所囚、刑場上所斃、黑道中所；還有各種公害，環境污染，今天「瘋牛病」，明天「二噁莢」，珍禽異獸濫捕濫殺，瀕於滅絕。你把大自然掠奪一空，連子孫的後路也不留，稱此為「五濁惡世」恐怕誰也不會懷疑吧。佛家講境由心造。五濁惡世的外境，其根源還在人們的內心。假如人人都能自淨其意，「諸惡莫作，眾善奉行」，我們的世界必將走向人間淨土。所以佛說「心淨則國土淨」，這是破迷啟悟，化導眾生的善智選擇，也是建設人間淨土的光明途徑。這不僅有賴於十方大德、諸山長老、護法檀越，弘法利生，入世關懷；更要依靠廣大有正知正見的四眾弟子，身體力行，以自己的善心宏願，幫助親人友朋，直至社會大眾，皆能了解佛學的甚深妙義，同沾佛陀的悲憫慈濟。從而引導世道人心，改惡向善，棄邪歸正，化疑為信，化迷為悟，化偽為誠，化敵為友，化仇為親，化垢為淨。這就是佛教的解脫觀，自身清淨，亦會眾生清淨，所居國土才得清淨。
在這五濁惡世，末法時代，我們究竟應該怎樣宏揚佛法，達成上述淨化人類心靈的成佛宏願呢？我認為，要在以下三個方面切切實實去做：

第一，要有高水平弘法人才
加速培養，提高佛學研究和四眾的素質。在中國歷史上，凡高僧輩出，佛學人才濟濟，必是國泰民安、佛法昌隆之際。即以二十世紀之初至三十年代，高僧敬安（八指頭陀）、諦閑、印光、弘一、圓瑛、太虛、應慈、宗仰、興慈、能海、倓虛、虛雲、月霞、持松、喜饒嘉措；居士中楊仁山、歐陽竟無、濮一乘、狄楚卿、以及在他們影響下的康有為、梁啟超、譚嗣同、章太炎，乃至王國維、陳寅恪、梁漱溟、胡適、熊十力、湯用彤、蔣維喬、呂澂、周叔迦、黃懺華、梅光羲、江味農、江謙、王一亭、夏丏尊、余了翁、關絅之、施省之、丁福保、黃涵之、謝無量諸家，佛門龍象，英才接踵，才必然推動了佛教事業的發展，弘法利生蔚為壯觀。然而，我們今天佛教人才凋零，青黃不接，特別是高水平的弘法人才奇缺。沒有具備學識、修持、道德、思想、文化素養和工作能力的弘法人才，怎樣管理好佛教道場？怎樣發展佛教文化事業？怎樣卓有成效地承擔各級佛教協會的組織工作？怎樣協助政府貫徹落實宗教政策？怎樣使佛教合法權益得到維護？怎樣向廣大信眾弘傳佛學知識？怎樣發揚佛教優良傳統、開展社會服務？怎樣重振中國佛教在國際佛教中的中心地位？怎樣開展同港澳台同胞、海外僑胞佛界的溝通和聯誼活動？怎樣同世界各國佛教界人士加強交流合作、友好往來並對亞洲和世界和平作出應有貢獻？沒有人才，中國佛教事業的興衰存亡、中國佛教的走向、命運、前途將繫於何人？可見，在四眾弟子中培養高水平、高素質的弘法人才是跨世紀的當務之急，刻不容緩。其重要性、緊迫性要引起教界主事諸大德的嚴重關注。再不能因循延誤，愧對祖先又愧對後人，事關續佛慧命，燈傳賡續，再不能視而不見了。

第二，佛教必須現代化
這有兩層含義：一是面對新世紀、面對新時代、面對新人類。新世紀屬於世紀新人，有為者最是青年。青少年學佛，智慧如海，最能成就一生事業。玄奘大師廿一歲即登壇講經，廣徵博引，深受信眾歡迎。廿七歲西行求法，正是以年青人的充沛精力、頑強毅力、非凡的能力，歷盡艱辛，參學圓滿，飽載而歸，成為他那個時代的高峰。近代高僧太虛大師，十六歲從高僧敬安受具足戒，廿二歲即與仁山法師等創立「中國佛教協會」，並提出教理、教制、教產「三大革命」說，年輕幹練，成為一代佛教領袖，他的「人間佛教」思想還在影響今日中國佛教的走向。世出龍象，必在青年。我們必須為佛教青年的成長創造條件，大力護持。我們不能做遏制、限制、阻礙佛門青年成長的蠢事。另一層含義是研究新的對象，探索新的方法，運用新的科技，革新佛教文化傳播。時代不同了，環境不同了，眾生因緣也不同了，只有因應變化，應機施教，觀機布法，即物發凡，才能在新世紀弘傳佛法。應，就是適應。機，就是各種客觀對象及其所處情境。中國佛教二千年來的存在和發展，無不是應機施教、觀機布法的結果。不同的歷史時期，有不同的佛教文化特色和不同的佛教理論成就，就是因應變化，應機施教的證明。佛陀自覺覺他、悲智雙運的根本精神沒有變，莊嚴國土、利樂有情的宗旨沒有變，這是佛教教義、佛教精神的繼承性，主體性；不同歷史時期有不同弘法思路、弘法舉措和新的佛教輝煌，這是佛教文化的時代性、適應性。佛教有八萬四千法門，這就是佛教應機施教、觀機布法的靈活性、圓融性。兩千年來的中國佛教曾經深刻地全面地影響了中國的文化、藝術、生命哲學、宇宙觀、人生觀、道德觀；面對新的世紀，佛教必須現代化，才能對新世紀的中華文化和兩個文明建設作出新的貢獻。

第三，堅持「解行並進，學以致用」
學佛的根本是信、修、行。信，是堅持信仰，堅定信念，堅守正信。修，是轉變觀念，修正行為，懺悔罪業，立志修持。行，是實踐，是最寶貴的以所學所修，行所知所能。加強佛門自身建設，維護佛門的道風和純潔性，就在一個「行」字上。俗言「瘸和尚說法能說不能行」，是一句嘲諷之詞，萬不可取。禪宗公案中有一則著名的燈錄：

有人問趙州禪師：「師父平時修福修慧，人格道德，至為完美，百年之後，不知師父到哪裡去呢？」
「到地獄去。」
「以師父的修持、德行，百年之後，怎麼會去地獄呢？」
「我若不去地獄，你所犯下的殺、盜、淫、妄罪業，誰來度你呢？」

佛教是最關心生命苦難和解脫生老病死的宗教，是真正洞悉人類普遍焦慮並給以寬慰和慈悲的宗教，特別是捨生忘我、關心他人疾苦、慈善濟世、拯救人的心靈，這就全靠一個「行」字。趙州禪師的回答，就是地藏菩薩的廣大行願與無限慈悲精神--「我不入地獄，誰入地獄」；「地獄未空，誓不成佛。」
但是，佛家的「行」，又並非出世，而是重在入世，《增一阿含經》云：「諸佛皆出人間，終不在天上成佛。」六祖惠能說得更為直接：「佛法在世間，不離世間覺。離世求菩提，猶如覓兔角。」可見佛法在世間，在現世之中，在眾生之中。離開現世，離開眾生，當無菩提可言。再說，離開了實踐，還怎麼續佛慧命、弘法利生呢？
佛家的「信、修、行」，實際上是人生的完整教育。美國的佛瑞思特教授和彼得．聖吉博士提出的下世紀經營理論和社會管理理論的「五項修煉」，概言之，正是佛家「信、修、行」的翻版而已。太虛大師生前曾作《真現實頌》：

仰止唯佛陀，完成在人格。
人成即佛成，是名真現實。

至今許多學者，仍常引用。這也是信修行的最好注解：信仰教義，依止教理，方能證得真如。所謂佛法無邊，唯信能入。《華嚴經》中說「信為道源功德母」。也指明信是修學佛法的基礎。太虛大師又指出，學佛的第一步是完成人格。首先做一個有道德的人、完善的人，然後才談得上學佛。可見，佛教首先是一種人格教育。要我們愛國愛教、守法遵紀、有正當的職業，以合法的勞動（腦、體）謀生，具有一定的文化素養（自然科學知識與社會科學知識），具有職業道德、社會公德和家庭美德，有基本的物質生活、高尚的精神生活、豐富的知識生活、完善的道德生活，由個人，推及幸福的家庭、進步的社會、富強的國家、和平的世界，這就是人格的完成。人格完善了，發大乘心，行普渡眾生之願，證無上正覺，所以人成即佛成。這是最真實的道理，也是最現實的道理，可見，他和世間多麼相切相合。有人把佛法看成為一種教條，這又是一大誤解。大乘佛法有「四依」的教導。所謂「四依」，在《維摩詰經》、《大般涅槃經》、《大智度論》等經典中都有記載：一、依法不依人；二、依智不依識；三、依義不依語；四、依了義不依不了義。特別是「依法不依人」「依義不依語」，只要有一顆佛心，與佛法相通相符相應，不論是世間法，還是別的什麼人所說，都能被佛教徒接受、奉行。所以，佛教傳播到任何一個民族文化之中，都不會排斥原有文化，倒是能夠提升當地文化，豐富當地文化，與當地文化相融合，給當地文化帶來新的生機。這有什麼教條主義可言呢？一個成功的社會，是精神最富足，心靈最開放的社會。並不是經濟富裕、口袋裡有錢就叫理想的社會了，更應該文化豐富，心中有信仰，精神有淨土。人心是現代文明的一個根本指標。佛教使人生有指歸，心靈有淨土，這對社會穩定、經濟發展、世界和平，才是不可磨滅的貢獻。
道不遠人，會心即得。
在新的世紀即將到來的時刻，我願與同參道友共勉：發大菩提心，邁向新世紀。

心好命又好，富貴直到老。
命好心不好，福變為禍兆。
心好命不好，禍轉為福報。
心命俱不好，遭殃且貧夭。
心可挽乎命，最要存仁道。
命實造於心，吉凶惟人召。
信命不修心，陰陽恐虛矯。
修心一聽命，天地自相保。

以上這首詩，是淨宗第十三代印光祖師為再玉其書寫的墨寶（心命詩），印祖又在詩文的旁邊寫了批註：
此詩於心命二義發揮周到，果能依之行，則命自我作，福自我求，造化之權不歸於天地鬼神矣。
如何理解這「心命」詩的含義呢：應從如下三個方面進行分析、解釋。

一、四種不同的心、命
（１）心好、命又好
心好，指其人心正直，善良，諸惡莫作，眾善奉行。
命又好，指心好的同時，命運也好。現生命運好，指得了富貴，有錢有勢，同時身體健康，家庭眷屬和諧，子女孝順等諸事順利如意。
就這樣，能夠保持其好命運，享受富貴，有增無減，一直到老到死，故而稱為：「富貴直到老。」
（２）命好、心不好
現生命運好，得了富貴，有錢有勢。這種人得了富貴之後，本應當珍惜自己的福報，才對啊！但是，於此同時，他（她）的心，卻不好，依勢大做惡業，常常幹壞事。
這樣以來，由於多行不義必自斃，遂使現生的福報轉變為異日遭禍的殃災，所以「福變為禍兆。」
（３）心好、命不好
現生命運雖然不好，但他（她）一直堅持做好事，不作惡事，常修眾善。由於心好，便可改變這種不好的命運，其中又分頓、漸兩途，所謂頓者，即現生有大善，便能轉命中注定之大難大禍，使它重報輕受，轉危為安，因禍而得福；所謂漸者，其人雖無大善，但卻能止惡行善，這樣，當前生的惡業，報盡以後，今生好心所做各種善業，其福報便隨即而至，從前一切不好的命運，悉皆成為過去，故曰：「禍轉為福報。」
（４）心、命俱不好
命運不好，同時心也不好，即幹壞事，惡業不斷。
這種人前生惡業很重，所以今生命運不好，但是今生仍然不醒悟，繼續造業作惡，那麼，最後的下場不堪設想，祇有惹禍遭殃，即是：「遭殃且貧夭」，終身貧窮下賤，成為不得善終的短命者。
以上闡述四種不同心、命的表現，所得的果報各不一樣，其轉變全由心念：因果是活潑的貫串一切事理的，決不是庸俗的宿命論和死板的定命論。例如，現在是過去的果，同時又是未來的因，業因即隨時變遷，果報自然也能隨時轉變，人們常說的命運、實際就是業因果報，弄清因果的道理，才能明白命運之所以然，從十二因緣的道理解釋，我們的身體就是由果報所生的，也是來受善惡業報的，所以叫做報身。我們要明白，過去造作的「因」而形成現生的「果」，那「果」就表現為現在的命運。正如種瓜得瓜，種豆得豆，自作自受，恰如其分，毫厘不爽。利人即是自利，害人適足自害。雖然一個因種了下去，到「果」的形成（成熟），也同植物一樣，必須經過一定的時間，而且要有適當的「緣」去完成，總之，「因」不虛棄，「果」無浪得，「善惡到頭總有報，只爭來早與來遲」罷了。
這說明心、命的因果辯證關係，因為一個人的命運，正是業因果報的體現，佛法從根本上揭示了命運的由來，只有從根本上改變了現在「因」，才能轉變未來的「果」，轉變的關鍵又是什麼呢？就是自己的心念，因為一切唯心造，心既能造業，也能轉業。明白了這一道理，我們就完全可以改造自己的命運，掌握自己的未來了。這是怎麼講的呢？

二、心可挽乎命
心可挽乎命：祇要心好，便可以改變命運，使不好命運變好，好運更好。最重要，最關鍵的就是要生起仁愛的慈悲，慈眼視眾生，常懷救世心，即是：「最要存仁道。」
一個人命運的好壞，實為自心所造，因為一切善惡皆出自心，自心修善，令自己安樂，自心造惡，令身受苦。
心可以為自己造就天堂，亦可以為自己設下地獄，故心含藏一切罪、福的種子，「禍福無門，唯人自招」，就是「吉凶為人招」，因為人的一切吉凶禍福，皆出自心，唯心所招。
心的好壞，就是命運好壞的來源，故命運的好壞，實為自心所造，非由外來。印光祖師不講經，專寫宏法文章，以文字攝化眾生，主張相信因果，重視「修心」，弘揚《了凡四訓》、《感應篇》等，從而注重因果報應的教育。這就抓住了問題的本質、根源，使人們明白了命運由心造的大道理。六祖慧能大師說：「一切福田，離不開自己的心，能從自己的心裡去尋找，是沒有得不到感通的。」只要專誠去求，不但能得到道德和仁義，還可以得到功名和富貴呢。內外雙得，那才算是有益的求。倘使不是認真地遵循正道去求，不從心地上去求，不從積善去惡上去求，不顧一切，過分貪求，不合理的事也去做了，那就把心裡本有的德性也失掉了，那是徒勞無益，很危險的。

三、正確的「心命」觀
假若始終祇相信自己的命運好，就此止步，而不努力改造思想，克服缺點，樹立仁慈心，修福修慧。對於命運好的人，就容易迷信自己的命運，而放鬆主觀的奮和努力；對於命運不好的人，則容易悲觀失望，喪失對前途的信心，結果都是空歡喜和空悲傷，無益於現生命運的創造和改善，虛度了一生的寶貴時光。不過，光是知命安命是消極的無益的，這就是信命不修心，所帶來的消極後果，故曰：「陰陽恐虛矯。」
修心一聽命。凡是有正知正見的人，對於自己當前的命運，以及未來的命運如何？皆是聽其自然，不去管它，而是專心專意，集中精力，精誠「修心」。這種人雖然不求天地、鬼神乃至佛菩薩的保佑，但是他（她）萬事吉祥如意，一切平安順利，五福臨門，天長地久。這就是「天地自相保。」
總之，「心命」詩所指的修心與命運的辯證關係，處處體現了佛教因果律的精神，如同一盞明燈，照亮了我們的心，這就是人生在世，要自強不息改造自己的命運。從古到今許多事實以及我們在人生道路上都反復證明這些道理是真實不虛的。例如，明代人表了凡被雲南孔先生推算命運，某年考試中第幾名，某年當貢生，某年做知縣，都一一應驗。因此確信，人生一切遭遇，全是命注定，自己絲毫無能為力。後來，遇見高僧雲谷禪師告訴他，方才懂得命運既是有一定的，又是能夠改造的，便從此立志造命，廣積陰德，每天記「功過格」，嚴格檢查言行心念，並有誦持經咒，以求感通。從這以後，孔先生所算的命；全不應驗了。孔先生算他壽命只有五十三歲，沒有兒子，結果他活到七十多歲，不但有兒子，並且很成才。晚年他將自己一生改造命運的經驗和體會，寫成了《了凡家訓》來教育後人。我們要想創造未來的幸福，當握自己的命運，必須樹立正確的「心命」觀，依之而行，則命自我立，命運的主動權，便操之於己，從此，便可自己掌握命運，更好地創造自己的光明前途。

(接上期)

（接第四七○期）

律學版本繁多，不能統一的原因也有多種，各個派別各有所依。
我國的知識界一種怪癖是喜歡辯論，不為求統一，自讚毀他，我是人非，有的鬧到臉紅脖粗爭論不休，無有結局，甚至激化到互相叫罵，「我是佛，你是魔」。各宗之間皆有類似，想一想佛的本懷，貢高我慢的目的不是名聞，便是利養，惡口相罵連根本的五戒都不顧了。即令對方是魔，也應是修行的伴侶，何必翻臉成仇呢？他也是眾生，而自己的慈悲心，平等心，憐憫心又去那裡了？《西游記》中的唐僧和菩薩是不主張殺害他們的，若能變叫罵為取長，不是化干戈為玉帛了嗎！拿手電筒照別人之短，不如拿鏡子照自己的灰塵。惠能大師諭神會曰：我所見者自己之愆，所不見者別人的過失，祖師的境界如何，我們何不發心學榜樣去成佛作祖呢！目不識丁者能念佛往生，而我們教育別人的人卻偏要為業海，鐵圍壯大隊伍。律本繁多，不宜綜合的困難不也有這樣的因素嗎？
抗戰期間太虛大師臨出國前對國民政府某一要員說過，佛教教理最最主要的是因果。可見因果是我們的生命主旨，六道輪迴乃至成佛都是因果的作用，無論東方或西方的哲學在不同的角度都說到了因果律，所以因果在文學、哲學乃至自然界無所不存。可是我們佛教內部還有不少的人對因果沒有足夠的識認，特別在西方唯物哲學的影響下，只認物質，不認識本心，對於本身是什麼不明白，所以把自己的因果拋入九霄之外，甚至高談因果的人還不相信因果，實際這也是買空賣空的宗教反映。昧了因果當然不顧戒律了，一連串的問題隨之出現，對禪宗，淨土宗的認識就模糊不清，對上級所制訂的一切法規也不在乎，所以各自為政的局面也就形成了，禮貌，威儀也說不上了。若識因果不會自讚毀他，也不會無視領導，僧團自然詳和。
對佛教內部的種種傾向、邪見略談一下不成熟的見解。四眾素質為什麼要提高呢？一是現階段的不高，二是發展的需要。出家眾的文化素質不高的原因是收徒剃度關的疏漏，出家的原因，動機不過問，有沒文化都收，理由是惠能大師不識字，卻是中國佛教史上的大祖師，沒文化的老太婆也能往生。我們姑且不研究文字般若，觀照般若，實相般的關係，也不去論往生的品位高低。文化有兩種，有形與無形。有形的是凡夫鈍根文化--世俗的文憑。無形的文化是應探討一下的。如果相信佛是實語者，《金剛經》云：相信佛法者「不是在一佛二佛三四五佛而種植善根，已於無量千萬佛所種諸善根。」這就是利根者的無形文化，這種文化是藏識的作用，人有愛好專長的道理也是一樣，所謂的根基就是原來的根底，試看世間的科學家、文學家、音樂家、藝術家等雖然也從小學到大學的學習，我們一樣地學就是當不了什麼家，許多藝術家還不一定有什麼高等文憑和什麼職稱，這都是無形文化的作用，並不完全是學來的。若不相信人的三世，唯物主義者自身的辯才與一般學者的才能如何用物質（色）作解答呢？譬如大家都熟悉的歌唱家敦蘭英，除了副得天獨厚的嗓子，那麼她二師祖，師父用盡全身解數卻教不會她，而還不讓學唱的蘭英她卻一聽就會了。《壇經》云：「不可耽空守寂，即須廣學多聞，識自本心，達諸佛理。」文學多聞不只僅限於今生的學識。單純的文化，文字是稱不上般若的，是身、口、意識的高層次清淨的境界，是聞、思、修三慧的高度集中。宋代大儒東坡居士說的八風吹不動，卻讓佛印和尚一屁打過江。這當中所說是文字的不重要，為什麼還要強調文化知識的重要呢？對一般根基的人就顯得它很重要，因為要把奧妙的理論弄明白，講清楚，使眾生得解，非文字不可了。對於頓悟成佛的利根者就並非是少不了的。所以禪宗和淨土宗中的頓悟和漸入是不同根基的兩個法門，我們一般的凡夫只有在漸修的道路上循序漸進，故需具備廣博的知識，才能人佛知見，否則對戒法、戒體、戒相、戒行等等名詞難以會通，分辯善惡的智慧得不到，很難講開、遮、持、犯。佛是大覺者，有大智慧，以一音聲演說法，眾生隨類各得解。我們的智力就不敢說了。若要給不同階層，不同職業的人說法，沒有相當的知識很難攝受他們，有人挑毛病，扣字眼，出難題鬧出笑話受其輕賤，若與他們有了共同語言循循誘導就很自然了。
現在還有一種現象，一些老僧無廟住，還有相當一部分的寺院沒僧人，說明我們僧人滿足不了寺廟的需要，但寺廟之多也真驚人，佛教寺院是我們的道場，是弘法的場所，是教育人的地方，社會風氣，人的道德觀念又如何呢？寺院及各宗教的活動場所起的作用值得考慮，面對現實教育尤顯得特別重要。可憐眾生生在苦中不知苦，結業受報反不自知，而我們發心修菩薩行的大乘學者，不能為眾生解除痛苦、煩惱，卻去為建寺、修塔、塑像勞費心神。如果我們冷靜地想一想什麼是本，什麼是末？寺院的豪華，佛像的高大對眾生能否起到教育的作用，歷代的寺廟都是時興時衰，修了毀，毀了又修，歷時能多久，豈不是勞民傷財嗎？當寺院倒塌，佛像被砸毀的時候，我們的心比撕扯還難受，誰能斷定現在建的寺院堅持多少年，又何必去為毀滅的人製造犯罪的因緣。不為自身求安樂，但為眾生得離苦，是菩薩精神，我們所作的事業不就離開了軌道了嗎？把主要的精力和物力用到建寺、塑像上，整年累月忙於建設事務能否度眾生，有沒有時間教育徒眾？恐怕連自己的生死都無法了脫，還修什麼行。寺院不過十幾年光景，又去彩繪，只為游客觀光，失去了道場的意義。若要多問，會理直氣壯地說：「我有錢，你管得著嗎？」真是財大氣粗，要不要威儀了！這是修福慧還是留芳千古？真正留芳不在石碑上。達摩祖師對梁武帝時說的很明白了。若把主要的資金用於教育事業才是千秋大業，是真實功德，是真為眾生。希望諸位大德深思吧！
鑒於我們中國佛教之現狀，加強自身建設已到迫於眉睫的地步了，千萬不能等閒視之，這話雖不應是我們無名小輩的語言，但是為了整個佛教和僧團，應該人人都關心。自身建設的首要問題是教育，佛教的教育中心是因果，因果的基礎在於戒律。我們凡夫學人，在此生中因為對佛的信心薄弱，願力危脆，根器淺陋，難免輪迴，在流浪生死的過程中，沒有把握來世生界，能否繼續此生的佛學根性，對於了脫生死大事未能決斷，因此在這短短的幾十年中要對未來的歸宿有所掌握，就必須種植堅固的種子（善因），而成就道果。如若把因果亡失了，就有失去人身的可能，一淪惡道悔之莫及。能保人天福果的根本是五戒十善，而賢聖位的修證就要用戒律去保證了，小乘的聲聞小果也是比丘，比丘尼戒的守特嚴淨才能證得，沒有沙彌十戒也很難解脫，連一日一夜的八關戒齋也能了生脫死，若要成就佛果還要三聚淨戒作保證。我們今生既然有了學佛的殊勝因緣，就不能放逸錯過，就是所謂的機不可失，時不再來。若能修成初果，也不枉來人世一場，既入寶山豈能空手而回。若硬要迷惘不覺地去耽樂人間的享受，將有坐吃山空的危險。今日有酒今日醉，今生有福今生享，這種唯物質人生觀，自作聰明，反不知大智若愚，自己實是利令智昏的大愚大痴。
知道了戒律的重要，就得下功夫學律、持律、弘律。現階段雖有阻力，有困難，只要有信心，古代愚公能移山，今代也沒有戰勝不了的困難，越是末法越應加倍。那麼一切困難都阻擋不了勇往直前的人。那麼我試就其律學的諸多困難作以克服的嘗試。中國佛教戒本煩多，不必害怕有無匯集，其中心無二，唯是防非止惡，此方應行者，余方也許不必，若此處不適者不一定他方也不適，佛已講的很明白，很靈活，我們的智識看不了全面，因為還未具備五眼六神通。《善見律毗婆沙》卷八說：「一切諸佛，波羅夷罪無異結，四波羅夷，不增不減」。戒本的多少，戒條再多，也是圍繞四重禁的。其僧殘，波逸提等也都離不開四重禁和貪嗔痴。
至於律學論典和文字，語言難懂，難解並非是克服不了的唯一問題，在於我們的心專與不專，能以不下問的致學精神逐步都會明了會通的若能在文學上下功夫，博學多聞，深入生活這一難關就通了。特別是發心弘律的大德，能夠用現代文字結合實踐舉例恰當，不用在名詞，名相上咬文嚼字，自身先持律作表率，身教的效果則將更佳。不過在持戒方面必須分清善惡界限，不要固執呆板，死搬硬套，特別是菩薩戒尺度更靈活，所以弘律必先持律，持律不能作書呆子乃至戒呆子，呆子很難度眾生。《瓔珞經》云：「法師能於一切國土中，教化一人出家受菩薩戒者，是法師其福勝造八萬四千塔。」可見當一位法師的功德之大，但是一位法師只念念戒條，學者不得解或守持有偏，「徒不教，師之過」，「教不嚴，師之惰。」法師的責任更大，其功過標志也很嚴格，這是值得千萬謹慎的，但也不能因噎而廢食，既發菩提之心，就要發下去。《瓔珞經》還講到：「有而犯者，勝無不犯；有犯名菩薩，無犯名外道。」這不是要菩薩去犯戒，而要看犯因犯緣如何了，不論輕重戒犯了要懺悔，莫問通不通懺悔，要有敢於度眾生下地獄的膽識和願力。否則就談不上大乘菩薩了。所以當一名法師就要有此大無畏的精神。弘戒律師既是人天師表、又是師表的師表，雙重頭銜，既光榮偉大又功德無量，是自覺覺他的大菩薩，不應怕能否往生，只要你度的人多，那怕在地獄裡，他們往生後也會救你的，雖菩薩度生不望報，還應深信證到賢聖位的菩薩沒有一個忘恩負義的。《華嚴經》說「戒是無上菩提本」；特別是菩薩戒，它不是盡形壽受持，而是盡未來際受持的。《瓔珞經》還說菩薩戒是有犯無失。更何況度生者都是發菩提心的，佛言福由心積，所以發心弘律不必有顧慮。
加強自身建設的另一方面是佛教本身的轉變，一是投向轉變，二是教制的轉變，三是精神的轉變即理體轉變。事相者要由修寺，塑像的財力、智力投資轉變到教育上來，全教界共同重視，這是根本的根本。無論信仰建設或組織建設，都沒有人才建設更為重要，這是提高四眾素質最基本的、關鍵的一環，世間一切事業離開人都是空談。
二者教制應由我國不崇律制的原狀轉變到繼承、發揚南山律祖的宿願。宋代一降佛教漸衰，戒律鬆弛，是由於崇禪的影響，給學人造成修禪不持戒的錯覺，所以高僧罕見，中斷了南山之脈，悲哉！新形勢下，不是沒有持律弘律的人，而大有人在。我曾勸阻過幾位想出國的青年僧人，在國內是大有用武之地的，不久將會出現律學的「熱感效應」。在中原的釋源祖庭有幾個和我說到戒律的重要，這是佛教的生命線。這些青年的可貴精神令人欽佩，可以看到佛教界的未來，一定會長養出律學優苗。台灣佛界前輩廣化和尚與年輕的聖嚴法師已在前面開路了。大陸佛教的界詮法師，智敏上師，持德法師也都正在為弘律作著努力，如瑞尼師也是律學的後起之秀，相信一個學律，弘律，持律的高潮必將出現，中國佛教大有希望成為世界佛教中心。
其三者精神方面的轉變，物欲大潮下失去重心者也不在少數，使其轉變為發菩心的修行者，盡管入佛門的因緣有不同，目的各異，我們只要把好收徒關，加強教育，遠離世欲舊習氣，真正地皈依。
佛教中所存在種種不良現象的主要因素是拔無因果，這是主要障礙，是發生具體事件的根本，故說這是我們教育的主導性的課題，萬不可忽視，所以加強教育必從律制下手，佛臨滅度告誡我們以戒為師，一切戒律由佛據比丘所犯因緣而制，尊重戒律，就是尊佛，口頭的，形象的尊重是毫無意義的。中國佛教處於各自為政的一盤散沙狀態，造成律制不嚴，如今叢林裡遣單，不用羯磨法了，只是住持，監院，知客們的一句話，一件小事就可遣單，不論犯戒不犯戒，順者昌，逆者亡，這樣造成了犯戒者逍遙自在，不犯戒也要到處流浪，羯磨法是十方僧眾的權力，若犯重戒，要受制裁--擯滅，可是如今我在這裡犯重禁遣了單，到別處又可以再掛再犯，反正天下叢林飯似山。沒有統一的管理，律制的尊嚴也被削弱，一些知識界人士將我們佛教視為迷信，與別的宗教無什兩樣--無非一種精神麻痹。
恢復律制勢在必行，急行、速行。自宋代的輕律，到元代南山宗二十一祖後傳承不明。直至今天六七百年來的衰廢，給我們佛教所造成的損失難以彌補，我們這一代的任務首先是亡羊補牢。凡有志於律學的大德，我們要起手來，發大心，立大願，迅速建設一支學律，弘律，持律的大軍，保障正法住世。戒律的弘、學、修要具備智慧。
一要堅定不疑地深信因果，深信實有，認清人生的苦樂。
二要廣學博聞，求解，施實，學律不能單律成宗地讀書，結合經藏，輔以社會學術之各科知識。
三要深入生活，活學學活，不能固化自身，用禪定和持名的方法求清淨，求智慧，不可一知半解信口雌黃。「一切眾律中，戒經為最上，佛法三藏教，毗奈耶為首。」為首之事力求正確方得正知正見，度人不謬。
四要謙心不慢，勤苦忍讓，如遇不同意見，耐性吸取晶華，不可盈強勝，更不能自贊毀他。
五者學律必持律，弘律持在先，《四十二章經》云：「佛子離吾數千里，（筆者按：佛子離吾數千年，亦如是），憶意吾戒，必證道果；在吾左右，雖常見吾，不順吾戒，終不得道。」親近佛，就要先親律，親近善知識，首先為學律，律不離我，我不遠律。
由於福薄慧淺，僅以拙劣淺見提供參考，只作引玉之磚，更望有識智德不吝賜教，為在教內形成學律的風氣，共發慈悲。

弘一法師是中國近代的一個傳奇人物，他的一生是兩個截然相反的極限，但都取得了偉大成就。特別在後半生，他把失傳達七百年之久的南山律宗得以重興，受到了人們無比崇敬與仰慕。可以說現代佛教的興起輝煌無不凝聚著大師的辛勞努力。
聯繫大師的一生，我們可以看出他那睿智又極具震憾的人格。一生中，他都在以不同的方式，不同的形象教化感化著無以累計的各階層人。曾帶領著許多藝術大師走進藝術殿堂，又指導他們如何對待變幻的紅塵，如何確立正確理性的人生准則。他的一生，無懈可擊。

（一）淡泊
大師一生不喜廣泛交友，但與友人夏丏尊，學生豐子愷、劉質平交往頗多，書信往來頗為頻繁，在這些不易多得的信件當中，不時會流露出他的思想真諦，人生真諦，友人學生們受用不盡，在我們今天看來也是無窮受用。他對弟子劉質平十分器重，常常勉勵督促，支持贊助。劉質平留學日本學習音樂時他曾去函建議：「慎出場演奏，能不演奏最妥，抱璞而藏，君子之行也。何也，謂免遭人忌妒，招惹不必要的麻煩。」這與剛逝世的國學大師錢鍾書的座右銘：「凋疏親故添情重，落寞聲名免謗增」如出一轍，淡泊明志，寧靜致遠。對於劉質平的交友，他也提出了一些看法：「交友不可勉強，寧無友卻不可交尋常之友，雖無損與我，亦徒往來酬酢，作無謂談話，周旋消費力學之時間。」這兩句話，在他自己身上的體現也十分突出，尤其晚年，以種種借口閉門不出，遁世埋名，不與人通訊晤談。一九三○年於上虞法界寺，他曾致書夏丏尊先生：「佛說八苦為八師，洵精確之定論也，余自經種種催折，於世間諸事絕少興味，不久即正式閉關，不再與世人往來，以後通信，唯有仁者及子愷、質平，以後出家在家諸師友，有詢問余之蹤跡者，乞告以雲游他方，謝客用功，未能通信及晤談，現住之地及寺名，乞勿告之」從此，便謝客閉門，從事《五戒相經》、《有部毗奈耶》、《護生畫集》等著作的研究。

（二）崇印光大師
他於蓮宗十三祖印光大師十分敬佩，曾對友人王心湛【1】說：「朽人於當代善知識中，最服膺者，惟印光法師。」早年，他便曾要求皈依印光法師，惜未允，便「於佛前燃臂香，乞三寶慈力加被，復上書陳情」，可是被印光法師再一次的「遜謝」了，逮及晚年，方被「允納」，「歡喜慶幸，得未曾有矣。」
他崇敬印光法師，是在內心深處嘆服：「稟善導專修之旨，闡永明料簡之微，中正似蓮池，善巧如雲谷；憲章靈峰（藕益，步式資福（清徹悟大師；弘揚淨土，密護諸宗；明昌佛法，潛挽世風；折攝皆具慈悲，語默無非教化；二百年來，一人而已。」並向許多人推廣《印光法師文鈔》，適時並指出下手之處「可先閱書札」。
他的好友葉聖陶先生在《兩法師》一文中也介紹了他與印光法師的一次晤面場面：「他頭一個跨進去，便屈膝拜伏，動作嚴謹且安詳，我心裡肅然，有些人以為他當是僧人中的浪漫派，看這樣完全不對。」在談話中，弘一法師請開示，並誠懇的說「慈悲，慈悲。」這四個字。當時的葉聖陶先生卻是「對於『慈悲，慈悲』感到具有深長的意味。」辭別時「屈膝拜伏，待我們都走出房間時，他伸出兩手，鄭重而輕捷地把兩扇門拉上了，隨即脫下那件大袖的僧衣，方正平帖地把它摺好包起來。」在回去的路上，李石岑、周予同、葉聖陶十分感動，情不能禁，互訴對於兩位法師的感念。事後，葉聖陶先生評價兩位高僧說：「弘一法師與印光法師的並肩而生，正好是絕對的對比，一個是水樣的秀美、飄逸，而一個是山樣的渾樸凝重。」
平常，他常把印光法師作為偶像楷模，細心研究，曾經總結過印光法師的四大懿行：１、習勞，謂印光法師最喜自作勞動，事事躬自操作乃至八十歲還是如是。２、惜福，謂衣食住等極簡單粗劣，力斥精美，每次食畢以舌舐碗至極淨為止。３、注重因果，常語人云因果之法。為救國救民之急務，必須人人皆知，現在如此因，將來必有如此果。４、專心念佛，謂印光法師雖精通佛法，自行勸人卻專念佛法門。生活中，他把這些都不折不扣地學了過來，並一一實行，東北三老的倓虛法師在《影塵回憶錄》中回憶了他在湛山寺講律時的一些生活片斷，屋中都是他自己收拾，不找另外人收拾，窗子地板都弄得很乾淨。因他持戒，也沒有給另備好菜飯，頭一次給弄四個菜送寮房裡，一點沒動，第二次又預備一點，還是沒動，第三次預備兩個菜，還是不吃，末了盛去一碗大眾菜，他問端飯的人，是不是大眾也吃這個，如果是的話他吃，不是他還是不吃，因此廟裡也無法厚待他。

（三）、平常心即正道
弘一法師的審美情趣是極致高尚的，對於生活中一切一切的事物，都抱以樂觀心態，並以平常心去體悟實踐。有一次他與夏丏尊一同進餐，對於碗裡的萊菔白菜，他卻以為是盛饌佳餚，十分鄭重。由於有一碗很咸，夏丏尊便說：「太咸了」，勸他不要吃，可是他「好的，咸也有咸的滋味，也好的。」看著他的神情，夏丏尊簡直要「掉下歡喜慚愧之淚了。」歡喜，是他對弘一法師的精神竟已至如此高的境界，慚愧是他恨自己一生太囫圇吞棗，不懂生活，不懂藝術，平日吃飯穿衣，乘船行車從未嘗過真滋味，從沒有領略過箇中情趣，十分感動，此後，夏丏尊便正式的歸依佛教，息心向內，期成正果，並慢慢體悟到了弘一法師的生活三昧，在《弘一法師的出家生活》中，他說：「人家說他在受苦，我卻要說他是享樂，他對於一切事物，不為因襲的成見所縛，都還他一個本來面目，如實觀照領略，就連萊菔白菜，他也嘗到了箇中的真滋味。」「自從他出家以後，我已不敢再謗毀佛法……近幾年來，因他的督勵，常常親近佛典，略識因緣之不可思議，知道像他那樣的人，是於過去無量數劫種了善根的。他的出家，他的弘法度生，都是夙願使然，而且都是稀有的福德，正應代他歡喜，代眾生歡喜，覺得以前的對他不安，對他負責任，不但是自尋煩惱，而且是一種僭妄了。」

（四）教理
弘一法師除了專著律典，力弘律教外，對於教下諸宗也深有造詣，頗多心得。曾有《釋名》一文，亦可管窺大師的研究造詣。
「名依相立，離言說相，離名字相，離心緣相，則名相雙遺。此大乘勝義，唯一真心，無有差別，言真如者，依義立名，是言說之極，因言遺言。真謂真實，顯非虛妄。如謂如常，表無變易，理之至名之極也。故佛法雖廣，總攝其義，要在斷除爾類而契真如。解行俱兼，吾愧未能，以名遺名，所以自症，因自名真如字曰心三者，以心佛眾生，三無差別也。」【2】
並且，弘一法師對於教中的一些幣病也常提出自己的觀點：「吾國慣習，無論若律若禪若教，皆重祖輕佛，不獨禪宗為然也，謂欲重見正法住世，當自專崇佛說始。」

（五）愛國赤心
大師三十九歲時，正值歐洲大戰發生，日本提出二十一條，袁世凱稱帝，粵桂戰爭，湘鄂戰爭，奉直戰爭，國內烏煙瘴氣，在他的剃度前夕，親筆手書將自作的一首壯志豪邁的《金縷曲》送給心愛的學生豐子愷，全文如下：
披髮佯狂走，莽中原，暮鴉啼徹，幾株衰柳。破碎河山誰收拾，零落西風依舊。便惹得離人消瘦，行矣臨流重太息，說相思刻骨雙紅豆。愁黯黯，濃於酒。
漾情不斷淞波溜，恨年年絮飄萍泊，遮難回首。二十文章驚海內，畢竟空談何有！聽匣底蒼寵狂吼，長夜西風眠不得，度群生那惜心肝部！是祖國，忍孤負！
何等悲壯，何等熱烈，為祖國，為群生，寧失生命也在所不惜。晚歲曾引用古人句「莫嫌老圃秋容淡，猶有黃花晚節香」並取室名「殉教堂」「曩居南閩淨峰，不避鄉匪之難，今居東齊湛山，復值倭寇之警，為護佛門而捨身命，大義所在，何可辭耶。」
一九四一年冬，傳貫法師贈他紅菊花一枝，他又云：「亭亭菊一枝，高標矗晚節。云何色殷紅？殉教應流血」。並於是年末號召廣大佛教徒起來抗爭，救護國家，提倡：「念佛不忘救國，救國必須念佛」，並記：「佛者覺也，覺了真理，乃能誓捨身命，犧牲一切，勇猛精進，救護國家，是故救國必須念佛。」
人們常說大師的一生是「絢爛之極，歸於平淡」，在這裡，我不妨以一句「出於幽谷，遷於喬木」來比擬讚嘆吧。

（脫稿於揚州高旻寺禪堂）

注釋：
【1】王心湛：又名王心三，浙江紹興人，清未曾追隨徐錫麟從事革命活動。晚年篤信佛教，並在各處積極宣講佛學。
【2】此文作於一九二四年三月十二日，復函王心湛，其號真如居士。

唱誦「治病」
在寺院、佛堂、尼庵裡參加法會，經常要唱誦，諸如唱《爐香讚》、《藥師王讚》等等。李薇醫師說，大家在唱誦時，萬念俱棄，虔誠敬心，並配以單調的節奏，或鐘罄、木魚、鼓等樂器的和鳴，在莊嚴的佛堂氛圍中，可產生現代心理療法（如鬆弛療法、催眠療法）相同的效果。有一位高僧說道；如果大聲反覆地朗誦祈禱的文句和佛經等，可以將長久積鬱於心而即刻就要爆發的怒火、怨氣以及其他激烈的情緒和感情，以平安的方式發散出來，起到淨化心靈的巨大作用。佛教在很大程度上具有心理學特點，它關心人類心理狀況，關心人類的各種苦難。從某種意義上說，佛教對人類心理健康有著重要的貢獻。佛教認為，人的生理變化與心理變異相互影響，生老病死是必然的過程，而這個過程在心理上也有必然的反映。可見，中醫理論、佛教觀點與生活實際是相互觀照的。因此說，佛教不同於一般宗教，它與人們的思想，生活打成一片，是非常實際的一種宗教。

相貌醜陋
講經法師多數喜歡講《賢愚因緣經》，對人們有很大的啟迪。在古代印度有位波斯匿王，某日他率大軍路過佛陀講經說法的道場，聽到一位出家師傅誦經的聲音特別宏亮，便願布施十萬文錢，讓佛陀請那位誦經的師傅出來和他見面。當波斯匿王見到那位師傅的相貌後，心中十分後悔，他根本沒有想到，那聲音清脆宏亮者，相貌醜陋，身材矮小，他便請佛陀說其緣由。佛陀說，很久以前，有位迦葉佛涅槃後，國王命令四位大臣為迦葉建築一座大塔。可是其中一位大臣牢騷滿腹，懶散怠工。國王就責備他！那位大臣更加憤怒不已。待塔建成後，這位大臣又認為這塔很莊嚴，就布施了一個寶鈴安裝在塔上。佛陀說，因為那位大臣的牢騷和憤怒，所以多世都身材矮小，相貌醜陋；又因為他掛了一個寶鈴在塔上，所以他聲音非常宏亮悅耳。這個佛教「因果」道理，有人信，也有人不信。不管怎麼說，一個人動輒發脾氣，這個牢騷和憤怒！是惡因，會給自己帶來可怕惡果。

自我控制
「發牢騷」和「發怒」，佛家認為這就是「煩惱」，須要根治它。經云：「心淨則佛土淨」。一個人若能自淨其心，就能憑借自身的善因，得到一個良好的修行環境。那麼，一切煩惱都會遠離自己。因為「修行」之後，身心的抵抗力增強了，對外界的剌激都會以「平常心」待之，無名的煩惱也會因此而消失淨盡，那麼自然不會有牢騷，不會有嗔怒。
牢騷滿腹並非無緣無故，它往往是因外界剌激「導火線」而引發的。因此，要遠離是非場地。據說，一個人發牢騷時，大腦有一個強烈的負性情緒「興奮灶」，因此，要消除「牢騷」，可以將此「興奮灶」加以轉移，轉移方法有多種，如聽音樂、欣賞名畫，或者靜坐參禪、唸佛等，都是有效方法。凡是信佛多年的人，自然有一種「自我控制」的獨特的方法，所謂「破除我執！」簡單地說：「放下！」能不能「放下！」這是關鍵所在。「定力」功夫不深的人，要他「放下！」確是很難的，所以要練「功夫」！

笑口常開
誰都知道，凡前往一間大寺院參拜佛殿，首先看到的便是彌勒佛的塑像，他笑容可掬的神態，十分逗人喜愛；他坦腹趺坐，腰肢粗大，令人忍俊不禁。在「天王殿」內掛著一幅對聯：「大肚能容　容天下難容諸事；開口便笑　笑世上可笑之人。」在內地名山古剎供奉一尊彌勒佛，左右兩旁有高大威猛「四大金剛」神像，人人看見彌勒佛就有一種「皆大歡喜」的感覺，自會被他那坦蕩的笑容感染而忘卻自身的煩惱。有人說，笑是身心健康的法寶。俗話說：「笑一笑，十年少。」這句話揭示了「笑」與「長壽」之間的密切聯繫。古人云：「樂以忘憂，不知老之將至！」也有人常說：「笑口常開，青春常在。」笑使人「永葆青春」，「樂觀消愁」。佛教在教義上宣傳人生是「苦海無邊」！深一層去想，誰也無法擺脫煩惱的羈縛，往往是「樂極生悲」，招來無窮盡的痛苦！佛教叫人要想穿些，看破些，不要在個人利益上得失計較，要打破煩惱的枷鎖，果能如此，心中悅樂無盡，也就「笑口常開」了。

笑能「治病」
我與李薇中醫師談論彌勒佛「應化事跡」。她說：彌勒佛一手持著一串佛珠，另一手提著一個大口袋，這叫做「乾坤袋」。這口袋相信是用來盛「氣」的，他在生氣時就打開口袋，將「氣」裝進去。所以彌勒佛生性慈和安祥。他最著名的功法就是「慈心三昧」，這使他在人世間度化他人時，總能笑嘻嘻的。李薇說：「笑是一種有益的特殊的人體運動」。笑使人體的膈肌、胸腔、腹部、心臟、肺部，甚至肝臟都能得到短暫的鍛煉；笑使肺部擴張、胸肌的活動得到加強，可以清除呼吸道的異物，並能加快血液循環和心臟的搏動；大笑使面部、臂部和腳部的肌肉都能得到鬆弛，從而解除了人們的厭煩、內疚、抑鬱、緊張的心理狀態；笑使胃部活動，促進消化分泌，加快腸胃蠕動……「我們要以彌勒佛為光輝榜樣，讓笑伴隨我們健康長壽。」李醫師這番話，對我來說受用很大，她把「笑」的至理發揮得淋漓盡致，甚致對各種病狀都有療治的積極作用，特別是對心臟病患者有益。

自我「笑療法」
去年三月，我隨「太太集團」往鎮江金山寺參加「水陸法會」活動。在「法物流通處」發現一尊金色彌勒佛會發聲哈哈大笑的！只要走近他身邊，「磁性感應器」被啟動後他便發出「呵、呵、哈、哈」爽朗清脆的笑聲來，我也有好笑性格，彼此笑成一片，故我請購一尊「笑聲彌勒佛」供在府上，日日笑聲不絕於耳。記得美國有位醫生曾出版一本《笑，有助於血液》的書。倡導一種「自我治療法--笑療法」。教導病患者每天有條不紊地閱讀幽默書籍，觀看滑稽可笑的影片或戲劇。有笑匠之稱的卓別靈大師，給世人帶來多麼好的歡欣，至今還有不少觀眾懷念他的藝術天才。據說，英國某大學也創立了「幽默教室」，利用各種發笑手段，使人在笑療中預防身心疾病。其實，從某種意義上說，觀看彌勒佛像也是一種趣味「笑療法」。在我家客廳上供奉著很多尊不同形態的彌勒佛像，有站的、坐的、的、胖乎乎的，雙耳垂肩，袒胸露腹……觀看了自然發出內心的呵呵大笑！

人生定位
人的一生扮演著不同的角色，不同的時期，往往扮演不同的角色，不同的地方所扮演的角色也不同。少年時期演的是人們的兒女，中年時期演的是人的丈夫或妻子，同時可能兼演人們的父母，在家演的是人們的親人，長輩或晚輩，在公司則演的是人們的上司或下屬。
一場戲扮演得好，首先要選好角色，也就是適合自己的角色，其次是投入角色，再次就要演得像角色，演活角色，然後能與其他成員配合好，這樣的一場戲才能演得好。
怎樣才能選好角色？那就是看看自己適合做甚麼角色。一般人只會挑自己喜歡演甚麼角色，而不是適合演甚麼角色，結果很多人都喜歡做主角，但往往又做不好，結果問題便出來了。甚麼是適合的角色呢？其一是自己的優點是甚麼？而這項優點在眾人之中是否比人優勝？而自己的短處又是甚麼？而這種短處在眾人之中又如何？有些人只看到自己的優點，而不知別人的優點，雖然挑自己的優點角色去演，但觀眾還是不喝采，因為別人演同樣的角色比自己好，這就是「強中還有強中手，一山還有一山高。」但是，有時自己某方面雖然是弱項，但別人則更加弱，結果在弱項中勝出，這就是「水中無魚蝦為大」。
投入角色就是演甚麼角色要像甚麼角色，那就是在甚麼場合要講甚麼話，做適合的動作，顯示適當的表情；而不是想講便講，想做便做。這一點人們有時在不自覺中又犯了毛病，講不適合身份的話，做不適當的工作，其結果又是角色沒有演好。
演活角色就是能掌握角色的特點，成功的兒女能盡孝，好的父親夠慈，好的母親充滿愛心，好的領袖以仁服人，好的下屬夠忠，好的朋友夠義氣，好的夫婦能互相關心，好的商人要講信……如果不能掌握角色的特點，不明白他們的權利和責任，那就會父親不像父親，兒女不像兒女，君不像君，臣不像臣；朋友不像朋友，這樣的戲肯定無看頭，觀眾肯定會喝倒采，自己也會沒有興趣演下去的。
另外，與其他成員配合也是很重要的。要配合得好，不只要演好、演活自己的角色，同時若別人演得不好或忘記台詞時，自己能將錯就錯，將漏就漏，能補充得令觀眾不發覺其拍擋之錯，這樣的藝術，才算得上乘。
人生猶如舞台，要活好人生，首先要演好舞台劇，只有把角色演好，人生才有機會活好。

價　值
價值有二種，一種為有形價值，一種為無形價值。有形價值可以量化，是可以衡量的，這往往是用金錢表達出來；無形價值是很難量化的，這往往是用名聲、名譽、權力去表達出來。
有形價值往往是與經濟效益有關；而無形價值則往往是與社會效益有關。
價值的大小，高低往往是由供求關係而決定的，「物以稀為貴」，供應少而需求大，則價值上揚，相反則下跌，黃金等稀有金屬為貴價，原因在於地球之存量有限，而人們有儲存的需要，加上工業及有些行業需求黃金，而令黃金價值高。糧食、鹽對每一個人都重要，但由於供應量大而價格平宜。
孔子、孟子、朱熹由於對中國文化貢獻大而流芳百世，儒家學說亦由於提供了炎黃子孫的精神出路而地位崇高。
人的價值又在什麼地方呢？
這就要問一問自己在社會上、在家庭上、在企業中，是否有作用？是否有別人的需要？如果說有，則是有價值；如果說是小，則是價值小。人生是否會無價值？那便是「放棄」。一個人如果放棄便容易走入無價值之死胡同。只要心存一點愛心、一點關心、一點責任心，價值便很快增長。多付一點愛心、一點關心，別人便容易產生了快樂、幸福，你的價值便開始建立，因為你對別人產生了作用，這種無形的效應，我們稱之為社會效益。如果能有一點責任心，那麼在企業則會產生直接和間接的經濟效益，在家庭和社會上則可以產生社會效益。
人生的價值往往是靠自己去創造的。不管是對公司、對社會、對家庭、對朋友，只要你肯付出，你便會收穫，你的收穫便稱之為「價值」。你可以付出金錢、知識、智慧、心意，只要你付出便容易產生經濟效應或社會效應。經濟效應我們稱為經濟效益，社會效應我們稱之為社會效益。
效果主義長遠來說是提高價值的最佳方法，而形式主義則是建立價值的最差方法，因為形式主義只能令人產生錯覺，短期內產生一些效應，中期、長期則有損價值，「妄語」的情形也一樣。
在一段時間內經濟價值和社會價值是分開的。長期來說必須考慮兩種價值，因此，價值不單要用金錢衡量，而且要用信譽、名聲、良心、道德去衡量。
有些人在經濟方面收穫很大，因此認為價值很大，但我們說這只是指經濟價值大，若要說是真正的價值還要包括社會、家庭的價值。如果為了賺大錢而損害了多數人，這便不值得了，又或整天為了工作而事業成功，但不理家庭和社會，這又是否應該呢？
因此，損人不利己，沒有價值，損人利己，是否值得？利人利己才是真真正正的有價值。

弘法使者
弘法使者是由一班對佛學抱有熱誠的大專生，透過每年九月開始接受申請的香港佛教聯合會「弘法使者獎學金」招募而成的，而今年正是弘法使者成立的第一年。他們來自七所不同的大專院校，分別修讀不同的學系。平時除了互相砌磋佛理和分享生活的感受外，他們的任務主要是推行和策劃一些弘法的活動。例如：佛學座談會、大專生、中學生學佛營、佛經派發等。加入了弘法使者後，同學們除了在佛教教理和智慧上有所增長外，也得到了寶貴的友誼。
今年暑期間，他們舉辦了一連串弘法活動，其中包括於六月十九日觀音誕當天，在寶蓮禪寺向大眾派發經書及為他們解答佛學問題，反應熱烈。另外，又在八月六日至八日，於石崗圓通寺舉辦了一個名為「佛理留宿」 的中學生學佛營，讓同學們體驗寺院生活和學習在生活中保持一顆覺醒的心。

宗　旨
為貫徹推動弘揚佛法普利有情的使命，香港佛教聯合會特別設立弘法使者獎學金，以積極培育新一代智士，以秉持如來正法知見，情懷菩薩大悲精神，行於社會，服務眾生，自利利他，建設人間佛土。

獎學金額
一九九九至二○○○年度每名成功申請者可獲獎學金港幣一萬六千元正。

申請資格
（甲）正信皈依三寶弟子或發心學佛者
（乙）香港大專院校全日制學生
（丙）其它考慮因素
－學業成績
－佛學基礎
－弘法理想
－家境（貧者優先）

申請方法
有意申請者，可於一九九九年十月三十日前將填妥之申請表格連同：
（一）皈依證副本
（二）履歷
（三）一篇不少於八百字的自傳及理想
寄往：香港灣仔駱克道三三八號二樓
香港佛教聯合會
弘法使者獎學金委員會

申請結果
經評選委員會進行甄選及面試後，本會將於一九九九年十二月底前聯絡成功申請者領取獎學金。若申請者至十二月底仍未接到通知，即表示其申請不被接納。

評選顧問
覺光法師　　　　香港佛教聯合會會長
林漢強先生　　　香港佛教聯合會秘書長
楊釗先生　　　　香港佛教聯合會常務董事 / 旭日集團董事長
潘宗光教授　　　香港理工大學校長
蔡素玉女士　　　立法會議員

黃懺華是廣東順德人，是我國近代著名的佛學理論家。他早年畢業於日本帝國大學，一九一四年他曾到金陵刻經處聽歐陽竟無講《釋摩訶衍論》、《大宗地玄文本論》等，頗有收穫，不久就成為歐陽竟無大師的弟子。一九一五年又進入金陵刻經處研究部學習，聽歐陽竟無講唯識要義，取得了不少進步。後來黃懺華追隨太虛大師，在佛學研究上又取得了不少進步。
黃懺華長期從事佛學研究和探索，對佛教思想有著深刻的了解和認識，而且他又能把深奧的佛學思想深入淺出地表達出來。黃懺華一生寫下了不少佛學論著，其中主要的著作是早年撰寫的《佛學概論》和《中國佛教史》，他的這兩部書都是對佛教基本知識基本的介紹，寫得都很簡要而精當，因而被中國佛教協會列為佛學院的教材；黃懺華的這兩本書和他的另一本書《佛教各宗大意》流傳得都較廣。下面就對黃懺華的三本主要著作，即《佛學概論》、《中國佛教史》及《佛教各宗大意》的寫作意圖、全書的結構及主要內容做一番述評，以期更好地了解黃懺華的佛學思想。

（一）
《中國佛教史》，一九四○年由商務印書館出版，台灣新文豐出版公司也有版本。它是繼蔣維喬的《中國佛教史》之後而寫的。但蔣維喬的《中國佛教史》是根據日本人的《支那佛教史綱》加以增補而成的。而黃懺華的這本佛教史是他自己獨立撰寫的。在這本書中，他把中國佛教的發展分為四個時期：中國佛教之肇始時期、中國佛教之進展時期、中國佛教之光大時代、中國佛教之保守時代。本書的重要特點之一是重視考證，正如書中說的「此等史料也者，年代舛誤，事跡混淆，述凌亂，文字晦澀，不一而足，整理匪易。甚至一人一事，一字一名，間須費三數日之竭蹶搜爬，尚未能躊躇滿志。」【1】因此書中對於四十二章經的真偽及菩提達摩的歷史都有自己的考證。
此書的另外幾個特點在書的《凡例》中也有說明，黃懺華說：「（一）佛教佛學，二者不可分離。故本書於敘這史實外，兼略述佛教之教理（佛學）。（二）中國佛教之精華，在各宗派。故本書於述佛教之史實外，兼橫述各宗派之內容。（三）歷史通例，雖應愈至近代愈詳。然佛教、佛學，實以隋唐為最盛。自宋以降，愈趨愈下。故本書之敘述，不得不詳盡於隋唐，而略於宋以後。」【2】此書由於容量有限，因而對於佛教對我國政治、經濟、哲學、文化、藝術方面的影響，涉及不多。而這一部分在中國佛教史中也是很重要的，正如作者在書中說的「以為佛教關係於中國文化者至巨，其尤顯著者，若哲學，若文學、若藝術，乃至社會風習，自六朝以迄今茲，直接間接受其影響者，實多。此近世學者所公認也。」【3】此書中有以下一些內容值得注意：
對於《四十二章經》，黃懺華認為此經是偽造的，但他並不是否認此經思想內容的價值，他只是說此經是古人從已譯出的經典中抄出來的。他還認為，雖然相傳在永平十年就有迦葉摩騰、竺法蘭來華譯經的說法，但實際上，中國佛教真正的經典翻譯，是從漢桓帝、漢靈帝之間來華的安世高和支婁迦讖開始的。
關於菩提達摩來華弘法的傳說，在《景德傳燈錄》和《續高僧傳》中有不同記載。黃懺華在考證後，認為應以《續高僧傳》的記載為准。
在對魏晉南北朝宗派的論述中，黃懺華說魏晉南北朝時期，出現了一些學者，專門對某一部經典進行研究、弘揚，並聚眾講習，從而逐漸形成了派別。這種派別，一般稱為「學派」，也有人稱為「師說」。而黃懺華統稱之為「宗」。他認為魏晉南北朝時期共有「毗曇」、「成實」、「涅槃」、「地論」、「攝論」等宗。其它如華嚴、三論、法華、禪學等都有人在講說、弘通，但還不能稱為「宗」。
黃懺華對隋唐時期的佛教推崇備至。他說：「隋唐時代者，中國佛教全盛之時期，新宗派成立之時代也，新教義組織之時代也。此時之宗派及其教義，為中國佛教之精華。」【4】他重點介紹了隋唐時期著名僧人數十人，認為他們在弘揚佛教上各有所長，推動了佛教的發展。他列了智者大師、吉藏、法順、智儼、道綽、善導、玄奘、道宣、法藏、義淨、慧能、神秀、善無畏、金剛智、不空、湛然、澄觀等人。他認為佛教在此時的興旺發達，帝王的支持和推崇也是一個重要原因。他在書中說：「如是碩德及崇信佛法之帝王輩出，佛教益盛。」【5】
在《中國佛教之光大時代》這一章中，黃懺華在講述佛教歷史時，又講了隋唐佛教各宗派的思想，他把歷史的敘述和理論的闡述結合起來，較完整地反映了這一時期中國佛教的發展狀況。他從各宗的傳承、各宗的主要思想、各宗的判教等方面，對隋唐時期的三論宗、天台宗、華嚴宗、法相宗、律宗、淨土宗、禪宗、密宗進行了概述，使人讀了對這些宗派都能有一個清楚的、總體的了解。
黃懺華把從五代到明清之間的佛教說成是中國佛教的保守時代，也就是說，此時中國佛教逐漸趨向衰落。這一段時期禪宗和淨土宗較盛，且趨於融合，此時佛教也與儒家學說相融合。這時佛教沒有什麼大的發展，因此對這一部分黃懺華寫得就較少。
然而清末年，佛學大師楊仁山出來，「刊印單行本藏經，弘布佛教於海內。又廣求失傳之古本於海外，於是隋唐諸宗高德之章疏，復歸於中國。千百年之絕學，煥然中興。中國之佛教，自是入一新時期。」【6】這裡他對楊文會在近代復興中國佛教的作用，作了高度的評價。
總的說來，黃懺華的《中國佛教史》，從漢代佛教初傳到中國寫起，一直寫到清末佛教在中國的再興，對佛教傳來中國後的演變、發展、衰微、再興等現象，都作了系統的論述。這本書的史料很豐富，考證有據，使人讀了後，對中國佛教的發展能有所了解。其中有些史料考證，至今仍受到一些研究中國佛教的學者重視和引用。

（二）
《佛學概論》是黃懺華的主要著作之一，一九三五年由商務印書館出版，一九九二年又由江蘇廣陵古籍刻印社影印出版。這本書寫得概括，從而使人們對佛教有一個基本的、清晰的認識。全書分七篇，即佛學之概念，佛學之史略，佛學之分類，宇宙萬有之區分及其解釋，因果之理法，佛家之根本學理，佛家之枝末學說。前六篇概述了佛學的基本思想及其相關的名相，重點是對名相的解釋。第七篇的佛家枝末學說是講解佛學的主要宗派和理論的。此書簡明扼要地說明了佛學的基本理論、內部流派及佛教的宇宙觀、人生觀，對佛教各種重要的概念、學說都有解釋，是一本有價值的佛學入門書籍。同時該書也是近代較早出現的佛學概論著作之一。在該書中，他對小乘佛法的認識和重視，對佛教客觀的研究態度，以及他在闡述佛法時所採用的史論結合的方法，以及他綜合、自如地運用史料的寫作手法，都會給讀者留下深刻的印象。下面就對這本書的結構和主要內容作一個概述。
在佛學的概念這一篇，他介紹了佛及佛學的含義。他介紹說，佛陀是覺悟宇宙人生真諦的人。而佛學則是指佛教的戒、定、慧三學。
在佛學的分類這一篇中，黃懺華說佛法按教理、或按行法、宗派、地域等有種種分法。而他從學理的角度，對佛教大小乘、顯密教、新舊譯等八個方面進行了分類比較。在這一篇中，他還把佛教經典的分類也加以說明，說佛教的經典有三藏十二部，三藏是指經、律、論三藏；而十二部則是指把一切經分為十二種類，即契經、應頌、記別、諷頌、自說、緣說、譬喻、本事、本生、方廣、希法、論議。
在宇宙萬有之區分及解釋這一篇中，黃懺華概括了他對佛教的宇宙結構論和宇宙要素論的認識。宇宙的結構是關於我們所住的娑婆世界和彼岸世界的整體結構，以及各個構成部分之間的相互關係的學說，它是對世界的立體層次和平面圖景的描述。宇宙要素論是關於宇宙萬有的分類和基本要素的學說。
在宇宙結構論中，他講了佛教的三界六道及佛教的時空觀。他說佛典分世界為欲界、色界、無色界三種，又分三界有情為地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天六種。這就是佛所說的三界六道。
佛教認為宇宙在時間上是無限的，有消有長，而又無始無終。時間消長一周期中要經過成、住、壞、空四個時期，也稱為四劫。四劫是佛教對世界生滅變化的認識和看法。成劫是世界生成時期，住劫是世界安住時期，壞劫是世界壞滅時期，空劫是世界的空虛時期。世界有成住壞空，無數的世界則或有將壞，或有將成，或有正壞，或壞已空，或有正成，或成已住，譬如天雨，滴如車軸，無間無斷，從空下注，綿延不斷。
佛教的宇宙觀則以空為緯，以時為經，然空間是無邊無際的，時間是無始無終的。時空二者都是無限的，則其所交織成的宇宙萬有也是無限的。在無限的空間，有無限的森羅世界，在無限的時間，有無限的世界消長。因此世界在此時空上都是無限的，既無起始，也無終結。
宇宙間的森羅萬象，其數量無量無邊，佛典稱它為萬法、諸法、一切法。佛典所說的法，是宇宙萬有的總稱。關於法界諸法，即宇宙萬有的分類，有種種施設。黃懺華又從俱舍宗的五位七十五法和唯識學的五位百法講述了佛教對宇宙萬有的分類。
在因果之理法這一篇中，他說佛教的基本理論是緣起論，佛教認為萬法都是因緣合和而成的，緣聚緣散，本無自性，然有因必有果，有果必有因，雖然緣生的萬法沒有自性，而因果歷然，所以佛教以因果為立教的基礎。
黃懺華對佛教的這一理論很重視，因此不惜筆墨對大小乘因果理論中的名相進行了解釋和疏理。他主要從小乘《俱舍論》的四緣、六因、五果和大乘唯識學的四緣、十因、五果進行了說明。
這以後黃懺華又講了佛教的根本思想和佛教的枝末學說，黃懺華就認為原始佛教中講的法印和法輪是佛教的根本思想，而把大乘佛學，如天台、華嚴、三論、唯論等這些宗派的思想都判為佛學的枝末學說。他認為大乘佛學有不少思想是受其它宗教、學說影響而形成的，因而他就不滿足於僅僅對大乘佛學的探索，而是他本著一個客觀的研究態度，對原始佛教的教義進行了研究，從而為人們從一個科學的、理性的角度去理解和認識佛法打開了一扇大門。
在《佛學概論》第七篇佛教枝末學說中，黃懺華把佛教分為：法有我無說、俗有真空說、外無內有說、一心二門說、法界圓融說五個部分。黃懺華在對大乘佛教進行分類和歸納時，是以空和有的關係來判印度佛教的發展的，他講的法有我無，內有外無，俗有真空，這都是從佛教的空與有的基本理論上講的。佛教的空有二諦理論是佛教理論的樞紐，而印度人又好思辨，因而黃懺華就從對空與有的關係上，來判印度佛教的發展。
然而黃懺華對大乘佛教的歸納不僅僅局限於印度佛教，還涉及到中國佛教思想。他在一心二門說中談到如來藏，談到生滅與不生滅，是從變與不變的角度來進行判說的。如來藏，印度人說，中國人也說，但中國人對它較印度人更重視。法界圓融說，則是從中國佛教上講佛教的圓融理論，這樣黃懺華對佛教的評判就不僅僅限於印度的佛教了。
總的說來一，黃懺華對佛教的評判思想既吸收了古代佛教學者的經驗，又吸收了近代學者的研究成果，在研究中，他又把佛教的教理與教史結合起來，以自己對佛教義理的精深理解，對佛教的思想和發展歷史進行了歸納，從整體上，提出了具有自己特色的佛教判教思想。（續下期）

注釋：
【1】【2】【3】【4】【5】【6】《中國佛教史》台灣新文豐出版公司出版第2頁、第1頁、第2頁、第165頁、第195頁、第357頁

一、從詩人之死到作家之死
一九九六年八月二十五日，上海城新村發生一宗駭人聽聞的凶殺案，著名女作家、上海大學教授戴厚英和她的侄女戴慧在家中被歹徒所害，其慘狀目不忍睹，言不忍說，耳不忍聞，引起社會震動。這位女作家年僅五十八歲，卻經歷坎坷的一生。慘案發生後，警方立即組成專案組搜集線索進行排摸，但凶手一時沒有抓到。街談巷議關於她和她侄女被害原因的種種傳聞甚囂塵上，其中有不堪入耳的喧染，比起戴厚英的死來，有過之無不及。
同年五月的一天下午，戴厚英來上海佛教居士林參觀。她曾為安徽九華山佛學院出版的《甘露》季刊及《上海佛教》雙月刊寫過稿。初次見面，給人的印象是端莊大方，個性崛強，比較執著，心靈似乎受過很大的創傷。交談之間，可感受到她的憂患意識和咄咄逼人的民族感情。她對日本侵華發自內心的憎惡和蔑視尤其令人感動。在她被害的以後幾天裡，由於對她過去歷史不太了解，我曾猜測她會不會慘遭外國殺手的毒手。因為她曾談起佛教中怎樣超薦先亡，為自己消除業障。我當時只一般地勸她虔誦《地藏菩薩本願功德經》，迴向亡者仰仗菩薩大願，獲得超脫。她只是頷首微笑，似乎對這答覆不很滿意。
此後，報章雜誌陸續發表了悼念文章，一麟半爪地敘述她不幸的遭遇，使我對這位女作家坎坷的一生有了比較系統的瞭解。原來她在大學讀書時，正值史無前例的「文化大革命」，受到不公正待遇。在「牛棚」中認識了比她年齡大得多的詩人聞捷。在患難與共，互相理解的情況下，兩人就結合了。這種情況在當時是被認為大逆不道的。詩人聞捷經不起圍攻批鬥。終於自殺了，這給她留下了不可彌補的創傷。以後撥亂返正，她曾寫過記實的長篇小說《詩人之死》，記述她和聞捷的結合以及悲慘的後果，在當時沒有一家出版社敢於印行。此前，戴厚英曾寫了一封長信給她的好友高雲女士，這封特別的信長達五萬多字，是距今十八年前寄出的，密密麻麻地寫滿了整整四本練習簿，內容是記述她與詩人聞捷相識、相戀，以致生離死別的全過程的坦白交代，文筆自然流暢，前後一氣呵成。感情深摯，飽含血淚，讀來催人淚下。據戴厚英自己說，長篇小說《詩人之死》的創作正是源自給高雲的這封長信的激發，以後為使這部浸透血淚的長篇小說得以正式出版，她經歷了不少的委曲與努力，終於一鳴驚人，成為她的成名作。
詩人聞捷與眾多正直的知識份子一樣，在「文化大革命」那個特殊的年代，受到審查和迫害，這並不奇怪。不幸是他和戴厚英相戀，終於形成了不可挽回的悲劇，最後竟不得不走上絕路，這原是特殊的時代所造成的歷史的悲劇。不幸的是人們把詩人的死歸咎於戴厚英。她卻逆來順受，從未想為自己辯解，她為失去聞捷痛不欲生。她在給高雲的長信中說：「我只不過在自己心裡為他造一座墳，記得羅曼．羅蘭曾經說過，每個人心裡都有愛人的墳墓。我的心裡也已經造起了一座墳墓。在大家都在議論他的時候，我唯一的紀念就是這一座墳。」看過戴厚英給高雲長信的人，不管以前對她怎樣誤解，無不為之動容。現在《心中的墳》將由出版社印行，這封長信也作為「附錄」刊出。使讀者們從詩人之死，到作家之死有個概念的了解。據報紙介紹，戴厚英曾極力從宗教中尋求過解脫，她到教堂裡做過禮拜，後來研究佛學，歸依了佛教。她寫過不少有關佛教的文章，她對因果理論，表示相信。但她畢竟是個教授與作家，對佛教只是發生濃厚的興趣，目的是為亡者超脫，卻未能深入佛門。
一九九六年十月十八日，殺害戴厚英和她侄女的凶犯已被上海市中級人民法院一審判決死刑。十一月一日，她的遺著也正式出版。這樣，相信屈死的詩人和被害的作家可以告慰於九泉。

二、戴厚英的佛學思想
戴厚英曾寫過一篇《阿難的陷落和超拔》，刊載於安徽九華山佛學院出版的《甘露》季刊一九九六年第二期（總十七期），是文學評論體的散文，由此可以表達她的佛學思想。該文一開頭寫道：
「《楞嚴經》的開頭，是阿難的陷落。
那天，阿難獨自出差回來，一路行乞，向佛的住地走去。雖然沒有年長和尚的陪伴和軌範的指點，阿難的行乞活動也中規中矩，貫徹了不論施主貧富貴賤，一律平等對待的原則。這就有了與『淫室』和『淫女』的遭遇。當時的『淫室』該不至於紅燈籠和霓紅燈的標誌令阿難那時識別，即便識別了，也不能從那門口邁過去，向眾生乞食，實際上是對眾生的超度，給他們一個建立的機會。對『淫室』、『淫女』也不例外。可惜淫女摩伽羅不識好歹，為欲望驅動，竟對阿難施行了幻術，將他『攝入淫席』，然後又『淫躬撫摩』。要不是釋迦牟尼佛派文殊師利菩薩及時趕去，阿難便將『毀犯戒體』。真正是千鈞一髮。」
「『阿難見佛，頂禮悲泣，恨無始來，一向多聞，未全道力。』寥寥數語，便將阿難的難堪與懊悔展現無遺。阿難怎麼不氣呢？他已經不是一般的比丘，而是一直追隨在釋迦佛左右的十大弟子之一，又是釋迦佛的堂弟，他心裡不知裝了多少部佛法經典，號稱『多聞第一』，如今卻栽在一個幻術並不高深的淫女手裡！阿難丟失的豈止顏面！」
從以上的敘述來看，女作家是站在佛教信眾的立場來寫的。她認真讀了《楞嚴經》，對釋迦牟尼佛和他的弟子非常恭敬，對阿難的將「毀犯戒體」抱著同情和理解態度，沒有像一般文學作家那樣持嘲弄寫法。她寫了阿難的發露懺悔，並且指出阿難雖號稱「多聞第一」，枉自「心裡裝了多少部佛法經典」，卻「栽在一個幻術並不高深的淫女手裡！阿難丟的豈止是顏面！」可見作家對佛教教義不僅是有研究，而且是信服的。她在文中緊接著寫道：
「然而哭也無用啊！佛哥哥要他總結教訓，尋找出陷落的原因。佛問阿難：你當初因為什麼發心出家。「頓捨世間深重恩愛的？」於是開始了一場漫長曲折而有趣的討論。參加討論的不只是佛和阿難，還有許多菩薩和羅漢們。阿難心甘情願地躺上手術台，讓大家對自己進行解剖分析，被解剖分析的過程中，阿難有時困惑、有時癡迷，有時焦急得忘記身份，對佛哥哥哭著撒嬌，請求快一點讓他得到超拔之道。釋迦佛真是一個偉大的教育者，他不焦急，也不只顧自己說大道理，而是擺出一個又一個的問題，讓阿難回答，眾人討論，使結論自然而然地凸現出來。他還充分發揮每一位先知先覺者的作用，讓他們敘說自己獲得成就的經驗，給阿難以啟迪。最後終於水到渠成，使阿難明白過來，猶如遠游之人看見了回家之路……」
作家在引述經文大意後，發表自己的感想說：
「我想，這就是佛教的獨特之處。佛教沒有給人們提供一個獨一無二的創造者和救世主。佛與眾生是完全平等的，區別只在於是否覺悟。『佛是覺悟的眾生，眾生是未覺悟的佛。』所以，對於佛的皈依，實際上也是對自己的皈依。佛教的經典那麼多，恐怕與這個特點不無關係，每一位佛菩薩都有自己覺悟成道之路，寫下來便都是經典了。」
「阿難的陷落，使我們一下子拉近與佛菩薩之間的距離，原來他們也與我們一樣，有一個充滿欲望的血肉之軀，緊張地思考和尋求從欲望中解脫之路。我讀佛書的時候常常想起弗洛伊德，這並不是對佛褻瀆。弗洛伊德和佛有著共同出發點，那就是人的欲望。不同的只是思維的方向和結果。弗洛伊德的過人之處在於，他更為明白人生的種種苦惱和病態與欲望之間的聯繫。是尋求快樂的欲望受到了功利的社會和文明的壓抑。弗洛伊德希望能夠找到解除壓抑的辦法，但對著欲望『大鍋』的『鍋蓋』--文明和社會，他卻無能為力，總不能讓文明和社會解體罷，因此，他最多教給人一點鑽洞打孔的技能，讓人在鍋蓋上鑿下一些出氣孔，讓壓抑得快要爆炸的能力部分釋放出去。然而這並沒有解決問題，壓抑仍是壓抑，焦慮仍然焦慮，『快樂的原則』仍然要屈從於『功利的原則』。因此才生出形形色色的弗洛伊德的闡釋者和修正者，有的希望把他往後拉，回到欲望和文明妥協的境界，有的則想繼續向前，要更大膽地為欲望尋求解放的出路，以出現「快樂原則」。不論是面前還是背後，左傾還是右斜，他們的共同之點還是十分明顯的，那便是對人們欲望的肯定，對滿足欲望的合理性的肯定。因為欲望是自然的，人們又從欲望的滿足中，得到許多不可捨棄的快樂。」
戴厚英認為：「佛郤沿此相反的方向思維追尋著。他同樣充分認識到人生的種種苦惱與欲望之間的聯繫。所謂人生八苦：生苦、老苦、病苦、死苦、愛別離苦、冤憎會苦、求不得苦、五蘊熾盛苦，哪種不是由欲望之身造成的？但是佛沒有把目光轉向對壓抑的反抗和批判，而是轉向了欲望本身，沒有『鍋蓋』自然沒有了壓抑；但是如果沒有了『大鍋』呢？『鍋蓋』還會存在嗎？所以其千方百計去頂翻那個『鍋蓋』，不如釜底抽薪，將大鍋和它裡面的沸騰的欲望打翻或熄滅。這樣，解脫之道便不在於『改造世界』，而在於『改造自己』。所以，『離苦得樂』的途徑是戒欲、少欲，直到無欲。這種讓欲望消解的解脫，讓我想馬爾庫塞在《愛欲與文明》中所說的『向死亡退卻』：
『死亡本能的破壞不是為它自己，而是為了解除張力。向死亡退卻，也就是無意識地逃避和缺乏，它表現了反痛苦、反壓抑的永恒鬥爭』。
作家接著又寫道：「但是佛教的解脫，又不能簡單地歸結為『向死亡退卻』，佛並沒有讓人們去毀滅自己，只是要人們去約束以至忘卻自己的肉體，走向純淨的精神境界。他的超拔之路是由『戒』開始，到『慧』結束的。他是讓人先自覺地把客觀壓抑變成自我壓抑，即所謂『戒』。戒得久，戒得誠之後，便有了『定』的境界，壓抑的痛苦逐漸減輕，以至忘卻。但是亦有『出定』的時候，所以對欲望的肉體，還是繼續修持，直到完全無欲，得到最高智慧。那時，人便成了永恒的精神實體。雖然『臭皮囊』仍然披掛在外，但對『我』卻是一點也奈何不得了，於是得到了永恒的快樂、逍遙。」
戴厚英總結說：「這無疑是十分誘人的解脫之道，但我覺得實在太難了，不然就不會有阿難的陷落。佛經裡對那些欲望的極端否定，恐怕就是因為在超拔的過程中充滿戒與犯戒的衝突。為了讓人守戒，不能不盡數欲望之害、之毒、之苦。因此欲望給予人的，便是負面的東西，是污染遮蔽人心的『欲塵』、『欲泥』、『欲蓋』，是傷害人心的『欲箭』和『欲』，是陷人於黑暗的『欲塹』和『欲海』，因為欲望中以男女之欲最為頑劣，所以對淫欲的否定更為嚴厲，………想到阿難的陷落，見到摩伽羅女便失去了把持，可見從欲望中徹底超拔實在不易，佛菩薩為了救治人類，願意付出這樣的代價，還是應該欽佩和感謝的。……現在我還只想讓人生多一些快樂，少一些苦惱，而不想與人類訣別。所以，我一面嚮往佛菩薩，向他們學習超拔之道，一面也關心社會和世界，不斷地審視那個『鍋蓋』，看看哪裡可以鬆泛一點。我想只有將改造自己和改造世界互相結合，人類才能得到實在而超越的快樂。當然，這也只是說說而已。」
由此可見，戴厚英從她坎坷的一生中接觸了佛教，並建立了信仰。但她畢竟是一個高級知識份子，對於宗教實踐感到困難，充其量只是我們的同路人而已。

三、因果通三世，正確看待戴厚英之死
戴厚英雖然信了佛，並表示願「諸惡莫作、眾善奉行，自淨其意」；但怎麼又會招殺身之禍呢？按照佛教三世因果論來看，這還在於她自身的業報。她坎坷一生，經歷了不少苦難，在將入花甲晚年之際，又遭殺身之禍。意想不到的是凶犯竟是她過去故鄉老師之孫。但冤家路狹，竟殘害了她和她的侄女兩人性命，一時轟動申城！
印度的業報論與中國的因果觀有著明顯的區別。印度的業報論強調自作自受。佛教只依據「未作不起，已作不失」的原理提出事物有起因，必有結果的論點。善因得善報，惡因得惡果，而因果通三世，所作業不亡。這與中國儒家的類似因果思想並不相同。儒家的「積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃」，所指主宰報應的是上天、鬼神，報應的主體不是行為者本人，而是他的家庭和子孫。佛陀在《雜阿含經》第一○四一經中明確指出：「施者行施，施者受報」的道理，善惡因果，各自負責。東晉時代，受高僧支遁推崇的郗超（三三一-三七二）在他的著作《奉法要》中指出：「為善者自獲福果，為惡者自受其殃，百代通典。哲王御世，猶無淫濫，不以情者而令罪福錯受，善惡無章，其誣理者，固亦深矣。」說明善人受罪，惡人得福，於理不容。他又引《泥洹經》作說：「父作不善，子不代受；子作不善，父亦不受。」再次論證佛教的業報輪迴理論，與以家族血緣為基礎的善惡報應倫理觀念有著本質的區別，以後慧遠作《三報論》，依據《阿毗曇心論》中「若業現法報，次受於生報，後報亦復然，餘則說不定」這首偈，系統地發揮了因果通三世的學說，既闡明印度佛教的因果論點，又創立了適應中國傳統的新見解。從戴厚英的坎坷一生來看，她不但有自身的業報，而且涉及她丈夫的自殺，與侄女一起的被害，其因果關係極為複雜，我們是無法了解其來龍去脈的。但我們相信，她能信奉佛法，有了轉折點，逐步趨向善與淨，這僅是開始。但願她和已逝的丈夫、侄女、仰仗佛力加被，離苦得樂，獲得超度！

貴州省平壩縣高峰山是西南的旅遊勝地，在平壩縣這片廣闊的平原上點綴著一簇周圍約十華里的奇峰，若龜、若龍、若獅、若象，……千姿百態，有頭有尾，朝向中央。中央主峰高約一公里，背南面北，人們上山從正面登上山腰，先進一個小山口，前面約有五畝寬的盆地，沿盆地再往裡進，便是佛家的叢林，卍華禪院，禪院背靠主峰，主峰兩肩各有一嶺，蜿蜒環繞於前山峪口相接，整個山峰既苦盆地，又向靠椅。左右二嶺，勻稱地各突起三峰；左有面壁峰，玉屏峰，寶塔峰，右有福壽峰，天門峰、蓮花峰，這羅圈式的範圍中，怪石嵯峨，異樹蒼翠，爽心悅目的景點，星羅棋布。如古號高峰八景的「獨印把關」、「鳥雅早朝」、「平地煙霞」、「怪石蟠龍」、「玉屏夾道」、「羅漢撞鐘」、「南天門」、「金滿斗」等。另有建文皇帝的「西來面壁」石刻遺蹟，旅遊家徐俠客親臨遊覽後，曾於他的《遊記》裡驚嘆！「得天獨厚」。
高峰山是貴州佛教燎原的星火，始於元末明初。有一僧人俗姓高，江西省撫州府高郵縣人，佛諱秀峰，雲游貴州，見此山奇觀異景，毓秀鐘靈而決心在此開辟寺廟，先覓一山洞棲息而四方募化。不久修成五楹兩廂的禪院。（本寺尚遺洪武三年（1370）秀峰和尚開山碑，並見洪廷玉《明清瑣記》）。這時香火興旺，信士雲集秀峰於永樂四年（1406）年圓寂。
秀峰圓寂後，他的大弟子本體，很有才幹，精通儒學、佛學，他接任住持，高立法幢，大開戒壇，不亞於秀峰時的景狀。
明建文四年，朝廷發生政變，燕王朱棣，領兵打進南京，奪取建文帝位，建文化裝和尚逃亡西南各地，浪跡不定。永樂十七年（1420）游到高峰山，與本體和尚相見，甚為融洽而住下。本體為他建禪台於現今「西來面壁」四字的峭壁之下（見《通鑑記事本末．明紀建文實錄》）。據說這四個斗大的字是他寫的；山門外有二人合抱粗的兩株白果樹（已毀於文革）是他栽的（原稱古柏參天）。他在高峰山寫有很多詩詞，還寫完一本《從亡傳》之後又雲游別處去了。現遺下坐禪台的殘跡。乾隆時安順進士陳鳳儀，來此游覽，瞻仰古蹟，留下一首詩：

金川門啟帝閣空　　天下雲游寄梵叢
跡困緇流防病虎　　山藏古寺臥潛龍
不堪回首六宮火　　最是傷心十族忠
怪得文皇無覓處　　托詞猶說訪三豐

本體圓寂後，其徒覺順住持，覺順涅槃後由覺心和尚弟子昌照住持。（見嵩目《法苑拾珠》）至成化（1466-1487）時期，高峰又淪為消聲匿跡。
延至清初順治七年（1650）川東雙桂堂自然和尚來貴州，親高峰山之天然勝景，又建文遺跡，便發心恢復這所古寺。四處募化，數年間三重堂的大廟落成，開堂傳戒，廣置廟產。皈依弟子千餘，特別雍乾時期，常年收入逾千石，常住百餘僧，觀其僧塔即知當時盛況。 幾年後，自然和尚把本山寺務交與其弟子性光和善守負責，仍返雙桂堂示寂，延續至嘉道年間都是蒸蒸日上。到咸同之際又遇太平天國的反清爭，烽洇彌漫城鄉。正是城門失火，殃及池魚，寺廟又被摧毀。 光緒十七年（1891）有天然和尚來主持，建茅舍，初具廟產。高峰田地盡被劣紳侵佔分割。天然和尚起訴控告到官，經官府判歸高峰。劣紳們不甘失敗，糾集一伙暴徒，趁天然從平壩歸來之際，埋伏在廟山腳的路旁。把天然和尚活活打死，隨及上山把廟內財產一擄而光，僧眾駭然而散。
光緒二十九年，貴陽了塵和尚奉平壩縣縣長趙文煒的邀請，他約集空月、原知二位高僧一道上高峰山重振寺廟。先追究天然和尚的命案，查明首惡逮捕服法後，隨及動工修築寺廟。了塵和尚頗有家私，這屆復修寺廟，除施主的捐助，他個人拿出的銀兩數以千計。
不幾年，寺廟建成四重堂的四合大院，有山門、接引殿、金剛樓、大雄殿、法堂、王皇閣、韋馱殿、靈官堂、半山亭及兩廂僧房，共計四十六間，均為磚本結構，建築宏偉，布局謹嚴，飛簷危閣，雕樑畫楝，無限壯觀，塑有佛像四十餘尊，還有緬甸贈玉佛一尊，神彩奕奕，栩栩如生。又於日本請回一部大藏經。於是雄樹剎竿，高立法幢，大開法戒，至宣統三年已傳戒六度。
了塵大師是當時的文豪，他留下一部著作《了塵文集》共十本，全是律詩或各種詞牌，大約五、六千首，其中有一本盡是文字遊戲，有太極圖式，蓮花瓣式、卍字式，迴文頗多。
宣統元年（1909）改為「十方業林制」，結束了僧家獨營壟斷的歷史。民國八年（1914）廣妙法師任高峰住持時，又建藏經樓及僧舍。民國二十年（1931）省佛協主席平剛（省參議長）及果戈兀法師推薦高峰青年僧伽慧海、道慧、寒竹、印法、明照、傳銘、性初、印周八人赴「重慶漢藏教理院」報考，都得錄取，七年卒業後，盡皆分發。
民國三十一年（1942）持省、定安兩位高僧又計議，為順應時代要求，將高峰叢林制改為委員制，成立「貴州高峰佛學院」。邀請貴陽各寺廟高僧、居士及高峰僧眾舉行會議，組織院董會推舉平剛為董事長，定安老和尚為副董事長，恭請太虛法師（中國佛教會主席）為院長，太虛法師任命剛從佛學院畢業的慧海大師（現任弘福寺方丈）來黔主辦。慧海、印順、玄哲幾位大師分別任課，於民國三十一年開始，川、滇、黔三省青年學僧，來此就學者五十餘人。連續四、五年培養了不少僧才。至一九四六年國民黨經濟危機，人民公糧加重，高峰山的收入，完成公糧外，學院就無開支，因此終斷。
解放後，有梵清、明軒兩和尚任住持，率十餘僧眾，自耕自食，農禪兼修，直至文化大革命，毀廟宇、伐森林、劫佛像、驅僧散。
一九四二年平壩縣馬場鎮兩級政府及群眾，計議恢復高峰山，聯繫省佛協，省佛協會長慧海法師派遣上座弟子覺銳和尚前來主持高峰山，覺銳大師生平及出家前後，於我深有領悟，茲將其史實，詳述於下：
佛教傳入中國一千多年，信奉者遍及全國各地，人數之多，不可勝數。歷來大德高僧，次第湧現。出家不拘少年、中年或老年皆可成其正果。昔悟照大師三歲即厭葷腥，玄正大師四十而披剃；覺澄法師六十始出家。結果均成一代高僧，馳譽叢林，故知修行不在老少，而在於勇猛精進之恒心也。高峰山之覺銳大師。現已六十五歲，看其雄心壯志，確是老馬識途，尚欲再奔千里。
覺銳大師，俗姓詹字光宇，貴州黔西縣谷里鎮果雍人。家庭舊時為黔西翰墨門第。出生於民國二十三年（1934）甲戍歲腊月初五日，童年固系膏梁子弟，屆入學齡，上學就讀，除學校老師教導外，家庭父母皆以四維、八德、誠意正心、修、齊、治、平一類的儒家倫理而輔導之。
解放前夕，國民黨橫徵暴歛，人民水深火熱，其父因抗捐抗稅而陷入囹圄。因此大師的學業於五年級而終止。
大師從小品行莊重，溫文爾雅，敏而好學。，不恥下問，族戚長輩皆譽為佳子。
解放後，家庭地主成份，只分得幾畝瘦田瘠土，父母年已衰老，他對父母晚景之孝念，總是殷殷切切，領著弟弟披星戴月地拼搏在這片廣種薄收的土地上。哪怕他吃苦耐勞，終是收不賞支，對父母的奉養，常懷歉意，因此離家到貴陽搞建築工作。
大師雖僅五年級程度，但喜鑽研古學、宗教學說、各種小說，在勞動之餘暇，總是手不失卷地看書，他的自學頗有成效，首先他愛作民歌，後來也會作律詩。他八十三年在一個小煤采煤，作了一首《采煤歌》。歌曰：

黑煞星辰一動念　　挓山掘穴把地陷
八般武器手中拿　　不怕張青開黑店
渾身貫甲刀出鞘　　日戰黃昏不困倦
為了山中取寶藏　　千家萬戶生綠焰
脫盔卸甲上舞台　　就像包公唱黑面
人集馬嘶車輛鳴　　門前大道最方便
任你文官武將來　　支票和我才相見
人類生活誰離火　　分工輪我償心願
中央四化提統率　　各科要把特長獻
身在井下心為國　　江山好把風景變

舊時小煤的采煤工人，十分艱苦，長期不洗臉、不洗澡，簡直是一伙黑煞神或黑臉包公，他作了這首樂趣的民歌，為大伙改悶取樂而自慰。
八五年有一老居士送給他一本《三皈五戒》和一本《康熙醒世篇》，其中有：

天下叢林萬座山　　盂到處任君餐
夙冠霞佩豈為貴　　惟有袈裟非等閑
……

頓生出家之念，題了一首律詩，詩曰：

閱罷康熙醒世篇　　嘔出茅塞茹真詮
人生應慮浮生短　　得意宜防失意難
奪利爭權心未足　　鼓盆炊臼夢來纏
因之我欲種菩提　　不願紅塵戀牡丹

一九八六年，聽到遵義有一個大德高僧上慧下海。於是寫信聯系師父，一星期便收到師父回信，驚喜若狂。便乘車速達遵義香山寺，拜見師父後，慇懃常住，忠於三寶，於八七年三月，慧海法師為其披剃。八八年八月到雲居山受戒並參加打禪七，八九年二月離雲居山，曾先後參學，朝山遊歷於南京棲霞山，九華山百歲宮，蘇州靈岩山，杭州靈隱寺，浙江普陀山等地。於當年七月回貴州黔靈山弘福寺。
大師於弘福寺弘揚佛法，悲憫眾生多有表現。例如：有一個八十多歲的老年人來弘福寺皈依，據說是個外道，天未亮起床外出，因年老頭昏眼花，倒在地上奄奄一息。僧眾雖多無人理睬，白之維那，答曰：「外道，縱死活該。」 大師知道後說：不管外道內道，我們應以慈悲為本，遂給了幾十元錢，發動人把這老頭送下山就醫，終於達到康復。如此情況頗多，只不過略舉一例為證。
九二年大師受師父派遣來到高峰山下，沿兔跡狐履之徑，攀籐附葛而上，到達遺址，舉月張望，四周尚有或缺或斷的殘垣。前後殿堂的廢址上荊棘暢茂，荒榛滿目。只有明初的一口古碑掩沒在野草叢中，左山一片蒹葭之地有幾十座祖師塔，或斷頭，或折腰，最是連根翻者，白骨露天。慘令銅人垂淚。面對這凄涼慘狀，無限悲惻。而對天發宏誓願曰：弟子覺銳受恩師之命，恢復高峰山卍華禪院，誓以無私無畏之心鞠躬盡瘁，光復此山舊貌，不負師託諸佛菩薩旻天共鑒。
大師口似懸河，富有宣傳能力。他用許多佛法道理感化很多教內外的人，熱心支持高峰山的恢復，慳吝者也變成樂善好施的信士。
大師的第一步計劃是修築上山公路，恢復祖師塔。他是挖煤工人，石工出生，很有勞動本能。在處理總務之餘，都在工地上同工人們勞動，也是監視工程質量。幾個月時間，大小車輛上山了。掩蔽祖塔的蘆葦讓走了。如雨後春筍的塔林，在光天化日之下微微含笑。
九五年擬定高峰山十年規劃，正規建築佛寺。工程開始，大師總是寢不安蓆，食不甘味，兢兢業業地奔馳在這條艱巨的徵途上。不上三年時間，恢復圍墻、接引殿、大雄殿、法堂、藏經樓、閉關室、前後二院的兩廂僧舍，新修十七米高的地藏佛塔。左右兩山的銀崖峭壁上分別刻有六米高的一尊石佛像。和六十公分大的大字岩刻，有「西方極樂世界」、「高峰山」、「南無阿彌陀佛」、「南無觀世音菩薩」、「龍佛」、「福」、「壽」等。歷史上稱為高峰八景的各個局部都有岩刻。目前在峭壁上鑿磨了很多大小不等的方塊，正研究雕刻的內容。
此山原是大森林，盡毀於文革之際，現在的群峰只存不知其名終年不凋的常綠小樹，雜於荊棘叢中，大師用以伐荊斬棘，剃鋤荒榛雜草的辦法，樹群確也蒸蒸日上。廟門前有約六畝的農作地和公路兩旁，或其它空閑地，亦按一定距離種滿「樹枝杉」，現已高丈餘，十年後，森林一定復現。
現在的高峰山殿宇輝煌，景色日新，車輛暢通，食宿有所，已初具旅遊和學佛的條件。但他卻不滿足，他作了一首歌曰：

佛法興起來　　緣份巧安排
艱苦十年後　　高峰勝天台

他提出了要勝天台的口號，也是言行一致的。一件工程未了，又在計劃二件。有許多小工程，工人們三個兩個地分別承包。他總是周旋在各個工地檢查。我每隔數月上山，山上又添一色。他這樣竭力殫精，分秒不懈地馳騁在高峰的這條徵途上，將見高峰山的面貌日日新又日新，其遠景不知何等壯麗。
我祝願他，健康長壽，繼續努力，給平壩子孫，留下更多遺蹟。附：了塵助政府禁毒詩：

一、
洋煙古號米囊花　　園圃雖栽但賞葩
熬汁一朝傳外域　　流香千古陷中華
風門火路聞銀哭　　雨夜床行聽婦嗟
孽鬼不知收幾許　　鴆燒今已遍天涯


二、
癮逼蟲　五臟寒　　涕流汗湧轉身難
非因五斗纖腰折　　只為三錢瘦骨酸
草木為能醫百病　　芙蓉端的勝仙丹
思歸請問陰關路　　尚隔西江十八灘

　　 在粵省大地，不論在城鎮還是在農村，也不論在深山還是在曠野，都可以看到引人注目的一座座聳立古塔。它們巍峨雄偉、莊嚴壯觀，往往成為一個地方的顯著標誌。然而，它們的存在也給人們以一種神秘感。
古塔，是一種紀念性建築物，來源於佛教，又稱「佛塔」、「浮屠」、「浮圖」，成為佛教的象徵。中國在西晉時期譯經時創造了「塔」字。塔起源於印度，又名「窣堵波」，或「塔婆」，為梵文與巴利文的音譯。塔最初是墳墓式的小塔，用以藏舍利，後來也用來供佛像，收藏佛經或保存僧人遺體。中國的佛教徒和修塔匠們加以創新，產生了中式塔。歷史上，中國曾在南北朝、唐朝、宋朝、明朝先後四次興起建塔高潮。中國塔有兩大類：一是佛事塔，一是風水塔。塔型平面以方形、八角形居多，層數一般為單數，用木、磚和石等材料建成，其類型有樓閣式塔、密檐式塔、亭閣式塔、花塔、金剛寶座式塔、墓塔等。據資料記載，廣東現存歷代古塔有三百多座，也不離開佛事塔、風水塔兩大類，不過特點有異。
今天，這一座座古塔，是先人留下的一筆珍貴歷史文化遺產，那高超的傳統工程藝術和造型藝術水平，是中華民族智慧的結晶。保護和研究古塔，是歷史賦予我們的職責。
本文主要介紹廣東部分聞名古塔的趣聞軼事。
廣東目前與佛事有關的塔主要有十二座：六榕花塔、瘞髮塔、東西鐵塔（廣州市）、龜峰塔（河源市）、資福舍利塔（東莞市）、大顛祖師塔（潮陽縣）、澹歸石塔（清遠市）、泗洲塔（惠州市）、白石塔（新會縣）、千佛塔（梅州市）、開元寺千佛塔（潮州市）。六榕花塔在廣州六榕寺內。六榕寺始建於南朝梁大同三年（五三七年），原稱寶莊嚴寺。當時梁武帝蕭衍的母舅曇裕法師從柬埔寨攜帶佛骨回國，廣州剌史蕭裕為此建造寶莊嚴寺，並造塔瘞藏佛骨。宋初寺遭火焚毀後，到宋元祐元年（一○八六年）重修。當時挖開塔基，發現有九口古井環列基外，中心有大鼎，內藏佛骨和三口劍、一面鏡子，照原樣埋藏。建成後塔成現在造形。宋後各朝重修，保持舊觀。因蘇東坡從海南貶所北歸時，應僧人道綜之邀為淨慧寺題額，見寺內有六棵古榕，遂題「六榕」二字。明永樂九年（一四一一年），始改稱六榕寺。六榕花塔高五十七米，八角九層，每級皆有暗層，合共十七層，塔頂有元至正十八年（一三五八年）鑄造的千佛銅柱，上刻有一○二○多個佛像和天宮寶塔圖，連出頂的九霄盤、金珠及下垂的鐵鏈，共重五千公斤。六榕花塔保持了宋代的建築形式和藝術，在國內寺塔中是罕見的。一九七八年、一九八○年經過大修，古塔面貌一新，更形古雅。資福舍利塔位於東莞市市內。資福寺為南漢禹余宮使邵庭琄於大寶五年（九六二年）用私人住宅所建造。宋元符三年（一一○○年），比邱祖堂禪師在寺內建造羅漢閣（靈淵閣）。當時被貶謫於惠州的蘇東坡贈一顆佛舍利，藏於閣中供僧眾崇奉。相傳舍利為佛腦所化，五色，狀如復盂，圓徑五寸，高二寸，重一斤二兩，舍利生其中無數。元至元二十年（一二八三年），寺毀於火，羅漢閣斜陷，舍利被盜。元大德年間重修閣時，又有商人送回被盜舍利，仍復置閣內供奉。明洪武十三年（一三八○年），寺又毀於颶風，並於明永樂和正統年間重建。舍利塔為清光緒年間邑人鄧蓉鏡所建。塔高四十八米，七級，塔頂為疊起的佛珠，均為雲石所構築。現已列入縣重點保護文物。
龜峰塔在河源市南郊龜峰山上，始建於唐。鄭敬道有詩云：

「龜峰一望秀蒼蒼，
塔古參天歲月長；
阿育規模誰創造，
釋迦舍利此安藏。」

塔於明萬曆間曾重修。塔座深埋土中，高十六米多，六角七層，磚砌；斗拱檐平座，每層有合掌式塔門，內有螺旋梯旋繞至塔頂。塔無頂蓋，民間流傳仙人連夜造塔，後聽雞鳴，不及封頂，草草以成云云。它代表了唐代至明代初期磚塔的中間類型，是研究廣東磚塔演變的一項重要文物。塔結構堅固、外貌壯觀，一九六二年遇六．七級地震仍屹然不動。
除上面三座塔與佛舍利有關外，瘞髮塔、大顛祖師塔，澹歸塔及泗洲塔都與高僧有關。瘞髮塔在廣州光孝寺六祖殿前。光孝寺原為南越王趙建德故宅，三國時闢為廟宇，至今有一千七百多年歷史。唐儀鳳元年（六七六年），惠能寄住寺中，二月八日，住持僧印宗為他主持了剃髮受戒儀式。從此，惠能公開正式成為南宗領袖。惠能的髮塔蓋在菩提樹下，並立碑紀念。塔高七．八米，八角七層，每層有八個佛龕，龕裡鑲嵌著小佛像。塔旁有元代刻製的六祖碑和中國佛教禪宗始祖菩提達摩像碑。大顛祖師塔又名舌鏡塔、瘞舌冢，位於潮陽縣靈山寺後。靈山寺住持大顛祖籍穎川，唐開元末生於潮陽，出家羅浮山，後於唐貞元七年（七九一年）主持建靈山護國禪寺。唐長慶四年（八二四年），九十三歲的大顛去世，葬歸於此。墓塔為鐘形實心、石造，座落在古寺中軸線上。塔高二．八米，八菱形，正面刻「唐大顛祖師塔」六字。大顛身埋入塔，唐、宋兩代曾三次被人開啟，又按原樣封藏，保存至今。唐末因整修開塔，發現骨髀盡化而舌根仍像活的一樣，又重新掩埋修復；宋至道年間又再發掘，發現裡面只有一隻古鏡，再經整修復原。故民間又稱舌鏡塔。這些宗教傳說，增添塔的神奇色彩。泗洲塔在惠州西湖西山，又名玉塔。始建於唐末，紀念印度來華僧伽而建。僧伽居於安徽泗洲，死於長安。因泗洲最早建塔紀念，以後各地仿建的塔都叫泗洲塔，或稱僧伽塔、大聖塔。塔高三十七米多，八角七層，內為十三層，磚木結構。因與北面三台塔相像，相傳這兩座塔的設計者是師徒。

　　 一九九九年九月九日，已出土四十餘年的一萬餘塊中國遼、金時代鐫刻著《契丹大藏經》的石經板，將被回歸到地下藏經穴珍藏。我國文物界、佛教界的這一盛事，得到全國政協副主席、中國佛教協會會長趙樸初先生的首肯，並擔任顧問。屆時，恢復宗教活場所的雲居寺將舉行由趙樸初先生親予主持的盛大法會，共祝石經歸安。
位於北京市房山區內，距市中心七十五公里的雲居寺，因珍藏一萬四千二百七十八塊石刻大藏經以及明代二萬二千卷紙經，七萬七千塊清龍藏木板經而著稱於世，稱為「三絕」。雲居寺由寺院、石經山藏經洞、唐和遼代塔群構成了我國古代佛教文化一大寶庫，被譽為「北京敦煌」。一九六一年，雲居寺石經和塔被國務院確定為全國重點文物保護單位，一九九二年，雲居寺被評為「北京旅游世界之最」。
房山石經是從中國古代隋大業年間的高僧靜琬開始，至明末清初延續千年纍積刻出的，分別珍藏於雲居寺藏經地穴和石經山九座藏經洞內，文化歷史價值極高。
一九五七年，從雲居寺藏經地穴出土的遼、金時代鐫刻的石經板一萬八十二塊，後保存在在寺院中專建的石經庫內。四十餘年間，盡管進行過數次保護性整理，但因諸多原因，出土石經板風化損毀的問題，始終難以解決。石經山藏經洞內石經板的風化問題更為嚴重。
如何妥善保護這批石經板，是中國佛教界和文物界多年關注的問題。這次，發動社會各界人士分階段保護石經的活動，得到中共北京市委、市政府的高度重視，國家文物管理部門及中華慈善總會的支持。
此次保護石經活動是千年之交由佛教界、文物界、政界和民眾共舉的盛事，既「護經傳寶」又「興寺弘文」。
為了實現古今千百年來數十代人護經傳寶的弘願，北京雲居寺石經回歸活動組織委員會誠心向海內外發出募集護經資金的呼籲：望各界人士同心同德，同捐善款，廣結善緣。以此告慰先祖，還靜琬高僧護經弘願；昭示後人，留佛教文化曠世之寶。
不計功在當代，只願義在千秋。

北京雲居寺石經回歸活動組織委員會
一九九九年

　　 本人今日應邀代表寶蓮禪寺出席「內地扶貧工作研討會」的盛會，希望彼此之間集思廣益，集合本港近年來從事內地扶貧工作的人士，籍此機會，互相交流工作經驗，與及對內地各階層人士的生活狀況，多些了解。
請容許我首先自我介紹，關於寶蓮寺在內地推廣扶貧助建希望學校的緣起。
大嶼山寶蓮禪寺是佛教道場，於六十年代，當時的住持筏可大和尚，將寶蓮禪寺原有的組織，改組為董事制，寺內一切事務均以大眾的意見為依歸，本人亦是寶蓮禪寺董事會成員之一。
自古以來，修道之人，多數住於深山，以各家自掃門前雪，休管他人瓦上霜的觀念自我修持，或研經、或念佛、或打坐參禪；以當時的社會風氣均認為是不問世事，與世無爭的隱逸之士，時至今日，我個人認為這些生活，實際上是與社會脫節，試問怎樣貢獻社會？怎樣實踐佛陀的教法，拔眾生苦，予眾生樂的慈悲喜捨工作？
時代的巨輪是不斷轉變的，今日的世界是科技競爭的世界，資訊科技的發達日新月異，一日千里，我們雖是出家修道之人，亦不能故步自封，也應隨著不同的時代而有所轉變，故此，寶蓮禪寺各董事均以「莊嚴國土、利樂有情」的精神，一致通過，自修之餘，必須隨力、隨分、隨緣在社會上多辦社區善業。因此，由九五年開始，推廣至內地，致力捐建「希望工程學校」，第一間是位於廣東省新興縣名為「六祖紀念學校」，自建築完成後，於三兩年間，走遍貴州、遼寧、黑龍江、湖南、湖北、浙江、江西省等的偏遠山區，為當地村民助建基礎教育學校，到目前止，已啟用的新校舍或興建中總共已助建了五十一間，祈望於五年內，為祖國捐建校舍達一百間為指標。
但去年亞洲爆發金融風暴，直捲亞洲各地，當時香港正處於經濟低迷狀態時刻，寶蓮禪寺很僥倖亦都好榮幸得到佛教界及各界人士的信任及鼎力支持，現時雖然仍處於經濟低迷狀態，而能有此成績，是有賴各界人士鼎力捐助，我今日藉此機會向熱心公益，大力支持寶蓮禪寺助建希望學校的人士，致以衷心的感謝。我亦藉此機會，向各界人士略為報告一下；寶蓮禪寺將所有捐款是全數用於助建校舍或購買文具之用，其它職員行政費用及考察校舍的旅費是由寶蓮禪寺負責。
寶蓮禪寺在內地捐建校舍的主要條件，首先校名必須由捐校者命名，其次是立碑紀念，這兩個條件是為了杜絕一間學校收幾家茶禮的弊端，這是防患於未然，其實最主要是可向捐款者有所交代，亦可令其他有心人士，更放心捐款助建，致於校舍能否重質、重量，能否建成一所美滿的校舍，這要看當地的人士對培育下一代是否重視教育而定。
香港的居民百多年來，所受的教育是殖民地的教育，所以年青的一代，對於愛國的意識非常簿弱，希望今後香港特區政府負責教育的部門必須加強道德的觀念及愛國的思想，我個人很希望在求學期間的青少年，如有假期，最好能多些前往內地山區，探訪學校與貧困山區的同學，互相交流，彼此之間互相激勵，勤奮學習、努力向上，亦可激勵對方，令當地的同學們了解到貧窮不可怕，最可怕是自己無勤奮學習、力求上進之心，必須令他們明白到知識就是財富。要努力面向世界，學習新知識，日後便能創造美好的將來。
我們國家領導人經常提及「科技興國」，但發展科技必須以教育為本，人民知識提高，科技自然發達，科技發達，國家自然富強。希望在座熱心人士，繼續以行菩薩道的精神，難行能行，難捨能捨，出一分錢，盡一分力，為失學兒提供讀書機會，也是為國家而貢獻，為中華兒女謀幸福。

一九九九年七月三十一日

（接上期）

庚三結顯無盡，菩薩以清淨三業，偏於法界諸大菩薩前，至誠懺悔，不復再造，時時如是懺，乃至盡未來際，未成佛間，常如是懺，無有窮盡。若能若所，都無有盡，故總四結顯無盡。
不可盡故，我此懺悔，無有窮盡，念念相續，無有間斷，身語意業，無有疲厭」。上已三番解釋，可以例知，無復繁述。
己五隨喜功德。準上諸願，亦有四句徵釋。初何故隨喜功德。世間凡作一事，都有因由，現何故要隨喜功德？略說則有六義，一法應爾故，謂理應如是，世間君子，見人行善，尚且歡喜讚善，發隨喜心，何況菩薩，為佛弟子，見人修諸善法，豈有不隨喜之理？二福德勝故，自己雖然無力修諸善法，但見他人行善，一念隨喜，得福無量。四十二章經云：「人施道，助之歡喜，則得福甚大」。謂若見人修善，而能隨喜，所得功德，與修善人功德無二。三懺除宿業故，過去生中，不但不肯修諸福善，見人修善，猶生嫉妒熱惱，或作障礙，阻人行善，人遠劫來，嫉妒成性，造下無邊罪障，故今隨喜諸佛菩薩及諸眾生，一切善法，懺悔過去嫉妒之罪。四對治現業故，由於久遠劫來，嫉妒障礙，習久成性，故今任運而起現行，以隨喜他善，既有隨喜之心，則嫉妒自然不起，以此對治現行煩惱。五標榜眾生故，菩薩欲利眾生，必先身體力行，令眾生有所仿傚，以此隨喜功德，滅罪生福，令眾生見聞，亦皆隨喜功德，滅罪生福，自治現行煩惱，亦令眾生對治現行煩惱，自利利他，二利兼資。六應本願故，菩薩發心，不外四弘，隨喜功德，銷滅自己罪障，亦令眾生隨喜，銷滅罪障，令眾生離苦得樂，即應初眾生無邊誓願度。由隨喜功德故，則懺除無始嫉妒障礙，一切罪障，即應煩惱無盡誓願斷。此隨喜功德，過去諸佛於是中學，我今亦如是學，即應法門無量誓願學。眾生已度，即是大悲下化，成就福德莊嚴，斷煩惱，學法門，即是大智上求，成就智慧莊嚴，若福慧兩足，大願圓滿，則佛道圓成，具上六種因緣，是故隨喜功德。
二、何名隨喜功德？他人修行一切善法，是為因中功德，他人受用安樂，豪華富貴，及出世聖人，受用大安樂，大解脫，是謂果上功德。若佛菩薩、聲聞圓覺，六道眾生，若因若果，所有功德，我皆隨喜，不生嫉妒，熱惱之心，乃至見他人作一毫之善，皆生歡喜，此則名為隨順功德。
三、隨喜功德，有若千種？隨喜功德通於三業，身業見聞聖凡，一切善法，或合掌，或舉手，或鼓掌，或點頭笑即屬身業隨喜。見人行善，只則讚善哉，或謂甚好，是謂口業隨喜，意業怡悅，心生歡喜，是謂意業隨喜。又此隨喜，通於前後九願，自行化他，見聞隨善，如禮敬諸佛，見他禮敬諸佛，而生隨喜功德與禮敬者同。若自禮敬佛，亦隨喜他敬佛，功德更勝，餘願亦然。
四、隨喜功德有何利益？現益生益後益，現益是現生能滅惡生善，以隨喜他功德，則嫉妒心不生，善神擁護，自己隨喜功德，令作善者，善心增益，令未作善者作，未生信者生，已生善者，令其善心相續，自益益人。生益者，由隨喜他人功德，得福無量，來生生於天上或人間，常得值佛聞法。四十二章經云：人修道，助之歡喜，得福甚大。後益者，隨喜功德故，為無上菩提之根本，現在隨喜他功德，將來必定得成佛道。此隨喜功德，分為三科，庚初碟五願名，二釋行願相，三結願無盡，今初牒五願名。
「復次善男子，言隨喜功德者」。復於第四願之次。善男子，乃呼當機。言隨喜功德者，是正牒起，而為下解釋，見他人行善而生歡喜，乃至果上受用富貴安樂，而不生絲毫嫉妒，隨是隨順，喜是歡喜，見他善樂，不生厭惡，見他富貴，及慈善功德，若見善聞，無問大小，乃至一毫之善，皆隨順歡喜，名為隨順功德，功德是所隨喜之善。又隨喜屬行，功德是眾生之善利。

香港

把妙蓮和尚《解惑叮嚀語》重新演繹
劉德華免費CD贈有緣人

　　 劉德華篤信佛教，早在好幾年前，他已在台灣的靈巖山寺皈依，拜妙蓮老和尚為師。在香港，認識妙蓮老和尚的信眾不算太多，但在台灣，他卻是一個德行甚高的和尚，出家超過六十五年，而他多年來有一個宏願，就是買地建一個大叢林，有了大叢林修學，才可以有高僧。
劉德華法號慧果，在皈依老和尚門下以來，只要一有空檔，劉德華就到台灣見師傅，聽聞佛法和師傅的教誨，讓他的心靈得到很大安慰。
一直以來，劉德華知道老和尚度眾生的心願，就是希望勸人唸佛和鼓勵人出家，而老和尚在台灣出版了《解惑叮嚀語》，是一本由妙蓮老和尚向大眾開示的問答，從而啟發般若的智慧。
劉德華希望香港的信眾們也有機會聽到老和尚的開示，但他又明白到老和尚用國語來開示時，並不是所有的香港信眾可以聽得明白，於是他決定用廣東話將老和尚的一本《解惑叮嚀語》重新演繹過來，並和靈巖山寺的香港分會決定，以CD形式出版，免費送贈，讓更多人可以聆聽到老和尚的法語。
妙蓮和尚幾位弟子出錢，劉德華則出力，務求把CD完成。不過，對於錄歌之事，劉德華不想高調宣傳：「我不想導人迷信，只想有緣人聽到，也不想給人覺得在傳教，希望有緣人發自內心明白和信奉。」
劉德華工作排得密密麻麻，依然把《解惑叮嚀語》錄成，主要是靠他的發心，當他決定做此事時，手上經常拿著錄音機，一有空閒便拿出來錄幾句，而最後終於大功告成。
贈送處電話：二五七六　二○八○

表揚增至逾千次
投訴由六十一減至三宗
香港佛教醫院禮貌運動成功

　　 佛教教義以慈悲為懷，提倡捨己為人，導人向善。香港佛教醫院為實踐「病人為本」的服務方針，在向醫院員工推行禮貌運動時，加入佛教教義，令醫院職員更用心為病人提供高質素服務。
香港佛教醫院在上月獲醫院管理局推薦，得到申訴專員公署的「申訴專員嘉許獎」，表揚該院致力提供高質素服務的貢獻。佛教醫院行政總監卓贊稱，他們由九三至九四年度開始，在醫院內推行禮貌運動。九二年該院接到的投訴數字有六十一宗，院方經過研究後，認為投訴數字偏高，可能與職員工作時的態度有關，故開始推行禮貌運動。
由於有佛教背景，佛教醫院在灌輸以禮待人態度的時候，比其他醫療機構更多以佛教教義進行輔導。卓贊指出：「佛教有因果報應理論，每做一件善事都積了一次德。我們告訴員工，善待病人亦是一個給自己積善德的機會，越多善待病人，所積善德便越多。善有善報，以後便可以得到善果。」
香港佛教醫院又編製了一本小冊子，列出一些職員與病人或其家屬間經常出現爭執的情況，以及各種情況的解況辦法，供所有職員參考。在推行禮貌運動後，香港佛教醫院接獲的投訴明顯減少，由九二年的六十一宗減至九七年只有三宗；相反，獲表揚的次數則由九二年的六百二十次增至九七年的一千零四十九次。

香港大學學生會佛學會成立二十週年

　　 98-99年度佛學會的活動
★　佛學講座：道德的背後（由本會顧問衍空法師主講）
★　定期出版《會員通訊》
★　出版佛學會刊物《種子》
★　佛學會二十週年展板介紹
★　佛學書展及派發結緣書
★　開放佛學會圖書館
★　大專生佛學生活體驗營（與中大佛學會聯合舉辦）
★　寺院遊

無需會費，入會贈送紀念品乙份。

　　 迎新茶聚
日期：9-9-1999（星期四）
時間：2-4P.M.
地點：徐朗星文娛中心UG103
吃東西，玩遊戲！！

　　 迎新日
日期：18-9-1999（星期六）
地點：寶蓮寺＋寶林寺
大家盡情玩過痛快啒！！
名額有限，有興趣參加者請盡快報名。

　　 如對以上活動有任何查詢及報名，
可與本會幹事聯絡或致電93516439(Ming)查詢。