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香港佛教月刊
 
 
 
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香港佛教月刊475期
1999年12月出版
 
目錄
 
 
編者的話 「法輪香袋」顯威力
論  述 印光大師的為學 ◎恒毓
專  論 《法華經》在中國的流傳概述(3) ◎高振農
緬懷追憶 以人為本 善待人生--震華法師九十周年誕辰紀念 ◎俞朝卿
閉關潛修 維國法師--再度踏進關房 ◎法空
特  稿 黃懺華著作述評(下) ◎蔡宏
高僧大德 佛門奇僧八大山人 ◎雯雯
隨筆禪話 和尚見解 ◎秦孟瀟
世出世法 我的人生觀--人生順逆 ◎楊釗
禪門藝術 也談禪的藝術 ◎釋慧文
滬濱佛塔 滬濱佛塔的趣聞(上) ◎潘碧雲
佛教常識 您知道--佛像產生及其演變嗎? ◎白衣
佛教著作 震華法師遺稿《中國佛教人名大辭典》正式出版 ◎覺醒
佛教石刻 盛世重光--
記《山東青州龍興寺出土佛教石刻造像精品展》
◎王麗心
密宗法門 大圓滿心髓要義略論(上) ◎于東輝
佛教動態 寶蓮禪寺傳授三壇大戒盛會略記 ◎妙慈
佛理淺說 修讀佛典心得 ◎張嘉裕
藏傳佛教 漫談西藏名剎 ◎鄭維
自學佛典 我為什麼學佛(下) ◎吳玲
講經說法 華嚴經(行願品) ◎海仁老法師主講/
泉慧記錄
佛教動態 世界佛教動態
北京雲居寺石經回藏歸安大法會 ◎王麗心
美國羅省西佛教會楞嚴經專科招生
 

 
編者的話
「法輪香袋」顯威力

   前不久,有多位比丘、比丘尼,優婆塞、優婆夷等人組團返大陸浙江普陀山朝禮觀音大士道場。佛教四眾弟子習慣揹上淡黃色的「香袋」,每隻香袋上都有「法輪相圖」,還有「法輪常轉」四個字,在香袋上端正中央有「卍」字符號吉祥圖案,用這樣形狀的香袋至少已有數百年之久了,而且遍佈全球各地,在台灣、香港、澳門、新加坡、馬來西亞、印度及印度尼西亞、菲律賓、韓國、日本、越南,甚至歐、美各國華裔佛教徒,都習慣揹上「法輪常轉」的香袋,這是佛門平常生活用具。想不到近年來由於國內出現「法輪功」邪教的緣故,這個「法輪」圖案及「卍」字圖案,變成了特別敏感的東西了。一群海外佛教徒人人揹著「法輪常轉」黃色香袋,在一次上海離境海關上受到海關人員特別注視,特別驚張的神態,有警員責問一群居士問道:「你們是法輪功信徒?」瞬息之間引起周圍警員及群眾圍攏過來「看熱鬧」,他們都以驚疑的眼光看著這群海外歸來的佛弟子們。這時有一位德高望重的老法師用很慈祥的神態,且溫和的語氣合掌說:「阿彌陀佛!我揹的這隻法輪香袋已有四十多年了,搞『法輪功』邪教頭頭李洪志還沒有出世哩!我們與『法輪功』毫無瓜葛啦。」頓時,周圍看熱鬧的群眾爆發出一片嘲笑聲來。海關上那幾位職員面紅耳赤陪笑說:「對不起,誤會了!」
這一場在海關上發生的誤會事情,是非常及時的,在大陸上依然有不少人不懂佛教,一旦看到佛教有關「法輪」圖案就會緊張起來,認為這是「法輪功」的標誌。這對佛教來說是最大的損害!為了掃清邪教的影響及其惡毒的障礙。我們必須聲討「法輪功」的罪惡行徑。本刊早在一九九八年七月一日就將「法輪功」定性為一大邪教了,曾連續發表了多篇義正詞嚴的批判文章,有力地揭露李洪志是一大魔頭!他根本不懂得「博大精深」的佛法,他剽竊佛、道兩家的教義,欺騙世人,胡謅什麼「法輪大法」,迷惑人心,顛倒妄語。出家修行人慈悲為懷,對魔子魔孫期望他們能「放下屠刀」,「徹底慚悔」,等待他們悔過自新而已。想不到這個大魔頭李洪志業障深重,執迷不悟,負隅頑抗,其結果只能是「搬起石頭砸自己的腳」了。更可悲的是,有一批盲從仍然追隨他,他們受騙上當而不自覺。這叫做「認賊作父」,「飛蛾撲火」的行徑。自古以來,凡是出現大魔頭時期,一定會有魔子魔孫相伴隨行,這是一種「共業」的表現,到了一定時間就會自形消散,這也叫做「緣聚則生,緣散則滅。」許許多多之邪教,生命力很短暫的,世上沒有過百年的邪教存在,十年、八年便夭折,無一例外。各國政府採取某些打擊措施,只是加速邪教早日滅亡而已。
佛教已有二千五百年悠久歷史了,佛陀是「正法」,如陽光普照大地。一切邪教敗類如黑夜蝙蝠橫行,乍見陽光,立刻墮地滅亡。

 
 
印光大師的為學

   眾生無邊誓願度,煩惱無盡誓願斷,法門無量誓願學,佛道無上誓願成。中國佛教一貫注重四弘誓願,強調學無止境,主張精進不已。印光大師作為佛門的一代宗師,法門無量誓願學的「學」字在他身上體現得相當充分。
具體說來,印光大師的為學,我們可以從兩個方面來加以認識:其一,是為學的內容;其二,是為學的精神。
印光大師為學的內容,如果用「博大精深」這一成語來形容,一點也不過分。
首先,我們來了解一下印光大師為學的博大處。
眾所周知,淨土宗是一句「阿彌陀佛」打天下,用不著講究什麼高深的學問,做到了也就行了。然而,印光大師的上百萬字的作品告訴我們,他很有學問,而且,決不是一般的學問。就內容而言,他的作品對教育、社會、家庭、史地、醫學、儒家和佛教各宗派等等都有相當廣泛的涉及。
其中,涉及教育的,有《十三經讀本序》、《復寶靜法師書》、《復塵空法師書》、《家庭教育為天下太平之根本發隱》等;涉及社會問題的,有《欲海回狂普勸受持流通序》、《壽康寶鑒序》、《不可錄敦倫理序》、《安士全書題辭》、《福州佛學圖書館緣起》等等;涉及家庭問題的,有《家庭教育為天下太平之根本發隱》、《復塵空法師書》、《復寶靜法師書》、《福州佛學圖書館緣起》等等;涉及史地問題的,有《普陀山志》、《清涼山志》、《峨眉山志》、《九華山志》等等;涉及醫學的,有《學醫發隱--民二十七年為弟子朱清泰說》、《相醫要義》、《復秉初和尚書》、《致諦閑法師問疾書》、《壽康寶鑒》等等;涉及儒家的,有《如來隨機利生淺近論》、《竭誠方獲實益論》、《淨土決疑論》、《宗教不宜混濫論--因講經者每喜談宗而發》、《佛教以孝為本論》、《「人」字發隱--民二十七年為一弟子說》、《復念佛居士書》、《與丁福保居士書》、《釋教三字經序》、《淨土釋疑序》、《佛遺教經解刊布流通序》、《重刻明宋文憲公護法錄序》、《張慧炳往生西方決疑論》、《儒釋一貫序》、《四書藕益解重刻序》、《十三經讀本序》、《吉林哈爾濱創建極樂寺疏》、《福州佛學圖書館緣起》以及一些對聯等等。至於佛教的,印光大師的所有作品其實都是在闡述他的淨土思想,只是用的形式不同罷了。可見,就其內容的涵蓋面而言,不可謂不廣。
與此同時,由於印光大師的大部分作品都是以書信或有關書刊的序跋等形式而產生的,且以傳教的方式通過各種大眾傳媒進行傳播,僅印光大師經手印贈的書刊就有數百萬部之多,因此,就其內容的影響面來說,也不可謂不寬。
對於任何一種學問,我們一般的感覺是,涉獵的問題越多,其深度也就越是有限。那麼,印光大師對如此眾多領域都有述及,其探討問題的深度如何呢?換句話說,印光大師對問題的闡述是不是也是浮光掠影式的呢?
當我們認真地拜讀了印光大師的《文鈔》之後,我們就沒有任何理由來懷疑印光大師看問題的深度了。為什麼呢?因為印光大師所涉及的問題雖然很多,但它們都被印光大師巧妙地組成了一個體系,一個有著明確主題、方向與解決辦法的有機的體系。也就是說,印光大師所闡述的所有問題,歸根結底,其實都只是一個問題,即做人與成佛。在印光大師看來,教育的、社會的、家庭的、史地的、醫學的、儒家的、佛教宗派的等等一切一切的問題,其實都是人的問題,是如何做人、如何修養自己所產生的問題。
在《與丁福保居士書》【1】中,印光大師說:
至於學佛一事,原須克盡人道方可趣向,若於孝、弟、忠、信、禮、義、廉、恥等事一不實踐,雖終日奉佛,佛豈祐之哉!良以佛教該世、出世間一切諸法,故於父言慈、於子言孝,各令盡其人道之分,然後修出世之法。譬如,欲修萬丈高樓,必先堅築地其、開通水道,則萬丈高樓方可增修,且可永久不壞,若或地基不堅,必至未成而壞。語云:選忠臣於孝子之門。學佛者亦復如是。昔白居易問鳥窠禪師曰:「如何是佛法大意?」師曰:「諸惡莫作,眾善奉行。」欲學佛法,先須克己慎獨,事事皆從心地中真實做出,若此人者,乃可謂「真佛弟子」。若其心好惡,欲借佛法以免罪業者,何異先服毒藥、後服良藥?欲其身輕體健、年延壽永者,其可得乎?
這裡,印光大師為什麼會有「須克盡人道方可趣向」學佛的看法呢?
原來,印光大師認為,人之所以能夠與天地並稱「三才」,是因為人有四種德能【2】,所謂:仁慈惻隱,自利利他,故名為「人」;忍勞忍苦,擔當柱地撐天之事,故名為「人」;力任孝、弟、忠、信、禮、義、廉、之八德,俾無所欠缺,故名為「人」;盡儒教倫常之道以敦倫,盡佛教心性之道以證心,故名為「人」。天地只有得到了人的「參贊、繼開之德能」,天地之德能才有可能「圓滿充足,豎窮三際,橫遍十方」;而如果一個人沒有這些德能,「則天地之德能猶有所憾」。所以,要學佛,必須先把人給做好,如果連人都做不好,家庭問題、社會問題等等必然隨之而來,從而最終成為歷史問題。
必須看到,儒家也好,佛教也罷,其根本處都是在於解決人的現實問題,不同的只是重點與方法問題,即印光大師所謂的「其發揮雖有權實淺深、方便究竟之不同,而其所宗之理體、所修之工夫,其大端固無二致也」【3】。因此,印光大師認為,教育問題能否解決是一切問題能否得以解決的關鍵所在。
要解決教育問題,我們絕大多數人都往往將注意力轉向學校,以為一定得有多好的辦學條件才行。學校教育的重要性,印光大師並不否認,但值得注意的是,印光大師將教育的重點由學校轉移到了家庭。他認為,只有做好了家庭教育,尤其是母教,使人人都有一個良好的人之初的環境,教育問題、家庭問題、社會問題、成聖成佛問題等等才有可能徹底解決。
在《家庭教育為天下太平之根本發隱》一文中,印光大師這樣慨嘆道:「世亂極矣!人各望治,不知其本,望亦徒勞。其本所在,急宜知之。家庭母教乃是賢才蔚起、天下太平之根本,不於此講求,治何可得乎!」【4】只有把母教做好了,作為根本問題的教育問題才能得以解決。既然如此,那麼,母教怎麼做呢?
印光大師認為,要做好母教:首先,要做好胎教;其次,要做好幼教;再次,要做好聖賢教育。印光大師說:
母教,第一是胎教,胎教乃教於稟質之初。凡女人受孕之後,務必居心、動念、行事唯誠唯謹,一舉一動不失於正,尤宜永斷腥葷,日常念佛。令胎兒稟受母之正氣,則其生時必安樂無苦,所生兒女必相貌端嚴、性情慈善、天姿聰明。及至初開知識,即為彼說做人之道理,如孝、弟、忠、信、禮、義、廉等及三世因果之罪福、六道輪迴之轉變,俾彼心中常常有所恐怖、有所冀慕,再令念佛、念觀世音,以期增福增壽、免災免難。不許說謊話、說是非、打人罵人,不許遭踐字紙、遭踐五穀、遭踐一切東西,不許亂吃食物,不許與同里群兒聚戲。稍長,即令熟讀《太上感應篇》、《文昌陰騭文》、《關帝覺世經》,俾知有所師法、有所禁戒。一一為其略說大意,以為後來讀書受益之前導。幼時如是,愈讀書愈賢善,不患不到聖賢地位光宗耀祖也--否則,任性嬌慣,養成敗類,縱有天姿,亦不知讀書為學聖賢,則讀的書愈多愈壞。【5】
通過印光大師的這些論述,我們可以深深感受到印光大師對於教育實質的深刻洞悉和把握。而這,又恰恰是他能夠成為佛教宗師所不可缺少的一種素質。
然而,千里之行,始於足下。印光大師的學問和涵養不是生來就有的,也不是念佛念來的,而是他一點一滴積累和思考的結果。
孔子說:「學而不思則罔,思而不學則殆。」【6】由於自幼就深受韓愈、二程、朱熹等辟佛的毒害,印光大師通過認真思考,發現了他們的不是,爾後,便毅然決然地洗心革面,痛改前非。出家之後,他先後參訪過不少地方,也常住過不少地方,諸如北京紅螺山資福寺、北京龍泉寺、北京圓廣寺、普陀山法雨寺、上海太平寺、蘇州報國寺、蘇州靈岩山寺等等。其中,對印光大師最有決定意義的,當是他在資福寺和法雨寺的那段時期。
印光大師是在清光緒十二年十月進紅螺山資福寺的,雖然最初只是念佛而已,但由於「沐徹祖之遺澤而淨業大進」【7】。第二年,在朝禮五台山歸來之後,一連三年,除了日常念佛而外,便是用心研讀大乘經典。通過刻苦的鑽研,他基本上達到了「深入經藏,妙契佛心,徑路修行,理事無礙」的境地。【8】
至於當時的印光大師能夠無礙到什麼程度,我們可以透過印光大師的文章略知一、二。
在《淨土決疑論》中,印光大師曾如此寫道:
一日,有一上座,久參禪宗,兼通教理,眼空四海,誓證一乘,效善財以遍參知識,至螺山以叩關余舍。時,余適以《彌陀要解》「文深理奧,不便童蒙」,欲搜輯台教,逐條著鈔,俾初學之士易於進步。非敢效古德之宏闡道妙,聊以作後進之入勝因緣。喜彼之來,即贈《要解》一本,且告以著鈔之意。【9】
雖然此事未必是實,但從中可以知道,當時的印光大師很可能已經達到了「逐條著鈔」的水平,而且,還是用天台宗的方法。這可不是容易的事,因為天台宗的方法是不好把握的,對文字功底的要求也相當高。顯然,這裡透露的是印光大師的自信。
這還不算,由於那個上座當時說了一大通外行的話,諸如「不憶藕益大師以千古希有之學識不即直指人心、宏揚止觀,反著斯解,以為愚夫愚婦之護身符,俾舉世緇素『守一法以棄萬行,取蹄涔以捨巨海,同入迷途,永背覺路,斷滅佛種』,罪過彌天矣。欲報佛恩者,當即毀滅令盡,又何堪著鈔以助其流通耶」【10】等等,印光大師便用自己所掌握的教理狠狠地教訓了他一通。印光大師心平氣和地對他說:
汝以藕益此解為罪過藪者,但知其末流而不知其本源,是逐塊之痴犬,非擇乳之鵝王也。須知:其過實不在於藕益此解,在於釋迦、彌陀及十方諸佛與淨土三經及《華嚴》、《法華》諸大乘經、文殊、普賢、馬鳴、龍樹、智者、善導、清涼、永明等諸大菩薩、祖師也。汝若能為大法王正治其罪,庶汝之所言舉世奉行矣--否則即是:山野愚民,妄稱皇帝,自制法律,背叛王章,不旋踵而滅門誅族矣。汝作是說,謗佛、謗法、謗僧,當即生陷阿鼻地獄,永劫受苦,了無出期。恃宿世之微福,造窮劫之苦報,三世諸佛名為「可憐憫者」,即汝是也。【11】
印光大師的這一反駁是那麼肯定,那麼不折不扣!
當然,如果根據印光大師《復馬契西居士書(九)》的說法【12】,為《彌陀要解》著鈔當是清代道光末年紅螺山慕蓮法師的作為,同印光大師無關,而《淨土決疑論》則是借慕蓮法師的口氣而作的,言外之意,《淨土決疑論》所寫的上座「至螺山以叩關余舍」之事也當是慕蓮法師的經歷而不是印光大師自己的。信中這樣說:「《便蒙鈔》乃道光末年紅螺山慕蓮法師所著,《淨土決疑論》特借彼口氣而作發起。」不過,該信接著又補充說:「民國三年,狄楚青致書令作論,以湊《佛學叢報》材料。光先概不用『印光』之名,故借彼名,於題下標云『紅螺山慕蓮法師遺稿,雲水僧釋常慚鈔寄』。及與孟由寄,則標云『借紅螺慕蓮法師口氣』。及蔚如排印,兩種標語全刪去,故致汝疑光曾著有此書也。」無疑,此信所透露的信息是:雖然印光大師沒有著過《便蒙鈔》、《淨土決疑論》則完全是印光大師的作品,因為他不願出名,才以慕蓮法師的名義發表該文。我們知道,道光末年,印光大師還沒有出生,他住紅螺山是差不多四十年之後的事,自然,他有可能推崇慕蓮法師而效仿之,但是這並不說明論中的事情是慕蓮法師的。這是因為:印光大師只是說借其口氣(長者的口氣)而不是借其經歷;而且,論中所流露的思想和所用的口氣事實上倒是同印光大師《文鈔》的多數文章完全吻合。因此,即使「逐條著鈔」之事完全是假托或假設,也必有其生活的原型作感發之因。這個原型既然是以紅螺山為地點,印光大師又確實被認為是在那裡的三年修學使之妙契佛心、理事無礙,則印光大師必有類似之經歷,要不,其論是不可能有如此系統而深入之思想的。
後來,在普陀山法雨寺的三十年期間,印光大師曾經「於珠寶殿側閉關兩期六載,而學行倍進」【13】。經過此間的不懈努力,印光大師的學問終於做成了。在他五十二歲的時候,高鶴年居士在《上海佛學叢報》上發表了他的幾篇文章,從而開創了他以文傳道的新時期。
在我們今天看來,印光大師的上千件作品,諸如書信、題辭、對聯、偈頌、像贊、序跋、論文等等,無一不在展示他那淵博的學識、敏銳的洞察力和深刻的見解。印光大師,不論是著書立說還是書信往還,或者是題辭答對,都無一例外地於字裡行間透露出絲絲清涼與聖潔的氣息,總能令人閱之而肅然起敬。而這,也許是我們今天所缺少的。

注 釋:
【1】《增廣印光法師文鈔.卷二.書》第16頁(蘇州靈岩山寺版)
【2】《印光法師文鈔續編.卷下》第211-212頁《「人」字發隱--民二十七年為一弟子說》(蘇州靈岩山寺版)
【3】《增廣印光法師文鈔.卷三.序》第70-71頁《儒釋-貫序》(蘇州靈岩山寺版)
【4】、【5】《印光法師文鈔續編.卷下》第204-206頁《家庭教育為天下太平之根本發隱》(蘇州靈岩山寺版)
【6】《論語.為政第二》
【7】、【8】《印光法師文鈔三編.卷四》第1131頁-1143頁《中興淨宗印光大師行業記》(莆田廣化寺版)
【9】、【10】、【11】《增廣印光法師文鈔.卷二.論》第1-8頁(蘇州靈岩山寺版)
【12】《增廣印光法師文鈔.卷二》第33-35頁(蘇州靈岩山寺版)
【13】《印光法師文鈔三編.卷四》第1131頁-1143頁《中興淨宗印光大師行業記》(莆田廣化寺版)

 
 
《法華經》在中國的流傳概述(3)

(接上期)

四、《法華經》的註疏
《法華經》譯出以後,即在中國廣為流傳。在流傳過程中,出現了不少註疏,其中現存的有:
南朝宋竺道生撰《法華經疏》二卷;
南朝梁法雲撰《法華經義記》八卷;
隋智顗撰《法華玄義》二十卷、《法華文句》二十卷(一作十卷)。
隋吉藏撰《法華經玄論》十卷、《法華經義疏》十二卷;
唐窺基撰《法華經玄讚》十卷;
元徐行善撰《法華經科註》八卷;
明智旭撰《法華經會義》一卷;
清通理撰《法華經指掌疏》七卷;
新羅元曉撰《法華經宗要》一卷;
日本聖得太子撰《法華經義疏》四卷;
日本最澄撰《法華經大義》一卷;
日本日蓮撰《法華經註》十卷等。
在以上所有註疏中,以隋智顗的《法華玄義》和《法華文句》最為著名,影響也最大。智顗是天台宗的實際創立者,從他開始,天台宗即以《妙法蓮華經》為主要依據的經典。天台宗的一切重要思想,可以說都是從《法華經》中流出的。

五、《法華經》的主要內容及其重要思想
羅什所譯《妙法蓮華經》共七卷(一作八卷)二十八品,為現行流通本,故一般學者均就此譯本論述其主要內容及重要思想,本文亦不例外。
《法華經》是一部篇幅中等的大乘佛教經典。該經的主要特點是,其中沒有深奧、繁瑣的理論說教,也沒有令人艱澀難懂的故弄玄虛。它主要以大量的譬喻以及想象豐富的故事來反覆說明「三乘方便」、「一乘真實」和「一初眾生皆能成佛」等內容。全經主要思想為空無相的「空性說」和《般若經》相攝;究竟處的歸宿目標與《涅槃經》溝通。指歸淨土,宣揚濟世,兼說陀羅尼咒護等,集大乘佛教思想之大成。
《法華經》的大段分科,歷來主張不一。智顗在他所撰的《法華玄義》和《法華文句》中,將該經分為三分,即序分(《序品》)、正宗分(從《方便品》到《分別功德品》前半部分)、流通分(從《分別功德品》後半部分到最後《普賢勸發品》)。
有此學者則按《法華經》的具體內容,將全經分為三個部份。
第一部份:從《序品》起,到《授學無學人記品》止,前後共九品。其中心思想是,通過大乘佛教所主張的「開、示、悟、入」四字綱領,具體闡述了「三乘歸於一乘」的思想。同時,通過佛和弟子的問答、議論,運用了種種譬喻,如「三車喻」、「窮子喻」、「藥草喻」、「化城喻」等等,反覆說明「會三歸一」的主題思想,論證了大乘佛教的真實性和合理性。最後,通過佛為舍利弗等五百弟子及學無學人授記,預言他們在來世當成佛,說明這些小乘佛教徒接受了大乘佛教的信仰,完成了從小乘到大乘的轉變過程。這是大乘佛教正式以自利、利他精神進行說教,表示了一種新的佛教思想的誕生。
第二部份:從《法師品》到《囑累品》,前後共十三品。這一部分主要是用各種神話故事來讚美《法華經》的功德。其中如《見寶塔品》中的釋迦和多寶對座說法,《持品》中龍女聽文殊講《法華經》而得道等等的神話故事,後來都在民間廣泛流傳,一些佛教藝術作品,也常常以此作為主題,可見其影響之深遠。
第三部份:從《藥王菩薩本事品》到最後的《普賢菩薩勸發品》,共有六品。主要記載了幾個菩薩的故事,通過他們來讚美《法華經》的特別殊勝。
《法華經》中出現了許多新的佛教大乘思想,其中比較重要的有:
(一)多佛的思想
大乘佛教和小乘佛教之間,對於佛的看法有很大的不同。小乘佛教認為,世間祇有一個佛,即釋迦牟尼佛。佛祇是覺者、導師。大乘佛教則把佛看成是法力無邊和無所不能的。同時還認為,三世(過去、未來、現在)十方(四方、四維、上下)有無數無量的佛,他們各自在自己的國土裡教化眾生。《法華經》中已經開始出現了這種說法。如在《序品》中,有「爾時佛放眉間白毫相光,照見東方八千世界,靡不周偏……又見彼土現在諸佛,及聞諸佛所說經法。」在《見寶塔品》中,亦有「爾時佛放白毫一光,即見東方五百萬億那由那恒河沙等國土諸佛……南西北方,四維上下,白毫相光所照之處,亦復如是。」「爾時東方釋迦牟尼所分之身,百千萬億那由他恒河沙等國土諸佛,各各說法,來集於此。如是次第,十方諸佛,皆悉來集,坐於八方,爾時一一四百萬億那由他國土諸佛如來,偏滿其中。」這都是說,有許許多多的世間,有許許多多的佛。
(二)佛身長久、永恒存在的思想
小乘佛教認為佛不過是覺者、導師,佛去世後,就應該「以法為師」進行修習。大乘佛教則不然,認為佛是無所不能的,因此佛的壽命也是無限的,佛的身體是永恒存在的。《法華經》的《如來壽量品》,集中論述了這一問題。其中談到,佛告諸弟子:「汝等諦聽如來秘密神通之力。一切世間天人及阿修羅,皆謂今釋迦牟尼佛,出釋氏宮,去迦耶城不遠,坐於道場,得阿耨多羅三藐三菩提,然善男子,我實成佛以來,無量無邊,百千萬億那由他。」「諸善男子,如來見諸眾生,樂於小法,德薄垢重者,久遠若斯。但以方便,教化眾生,令入佛道,作如是說。」「如是我成佛以來,甚大久遠,壽命無量阿僧祇,常住不滅。」這裡是說,佛久遠以來,早已成佛,而所謂「出家」、「成道」等等,祇不過是為了小乘根機的眾生而作的方便說教。佛的壽命是無量的,佛身是常住不滅的。
(三)「人人都能成佛」的思想
大乘佛教以成佛為最高果位,因此成佛是大乘佛教的最終目的。但是,在大乘佛教中,關於是否人人都能成佛,也曾有過不同的看法。一開始,大乘佛教也認為有一種「一闡提」的人(即斷絕一切善根的人),畢竟不能成佛。《法華經》則主張人人都能成佛。在《常不輕菩薩品》中,講到了有一個名叫「常不輕」的菩薩,他「凡有聽見,若比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷,皆悉禮拜讚歎,而作是言:我深敬汝等,不聽輕慢。所以者何?汝等皆行菩薩道,當得作佛。而是比丘,不專讀誦經典,但行禮拜。」這裡是說,這個菩薩不誦習經典,專門禮拜眾人,因為他認為這些眾生,將來都能成佛。
《法華經》中這些重要思想,都是大乘佛教形成後所顯示出來的新思想。(待續)

 
 
以人為本 善待人生-震華法師九十周年誕辰紀念
<<俞朝卿>>
震華法師(1909-1947)原藉蘇州,生於蘇北興化。為上海玉佛寺第四任主持,是已故真禪大師之師輩,法師俗姓唐,名全心。嗣法竹林寺後乃更名乘實, 人稱實法師。震華是他入佛後的字,以字通行。一九四七年三月十日,積勞成疾,病逝於玉佛寺。法師英年早逝,使正在玉佛寺暫住的太虛大師悲痛欲絕,故特為震 華法師封龕,並書《封龕法語》。實法師生前多活動於鎮江、上海及老家興化。也去過香港等地。《鎮江宗教》稱法師為「傑出的佛教史地學者,佛學教育家」。 (《江蘇文史資料第八十六輯》,一九九五年版第九十八頁)
   初涉震華法師若干著作與行狀,給吾人以突出而強烈印象是:勤奮好學,尤重文字著作,為僧界所少見。窺其行止,有一紅線貫串,即「以人為本,善待人生」。觀 其人生歷程,似可以「一本三重」概括之,即以人為本,重愛國,重僧才培養,重人物史志。此「一本三重」,不妨目之為震華法師之人格特點或個性特徵。此類人 格精神,對當今僧俗多人,似有頗多啟迪之處。
   法師有云:「夫人廁於天地萬物之間,卓然而稱靈矣。若不克自振奮,求符其實,甘墮庸碌者流,終其生一無建樹,固已辜負此昂芷之軀,得無為萬物之嗤笑?」 (引自《碧岩文選》第六十三頁)人為萬物之靈,當「克自振奮」,有所建樹,庶不虛度一生。這就是震華奉行終身的人生哲學。其「三重」特徵,約如下述。
   其一,以人為本,重愛國,尤重僧伽愛國。
   震華法師曾云:「一個國家的組織,無不以人民與土地為基本。土地為人民衣、食、住、止,游息所依場所」,「人民於土地,實有同安樂,共患難的趨勢,(若) 土地不能安寧,便是人民不能安寧。故人民於自國和他國發生事變時,除由政府用合理的政治外交對付外,應各具有自衛的精神」。(《僧伽護國史弁言》,同上書 第五十五頁)這是何等顯明的愛國主義!這在「九一八」、「一二八」事變之後,日寇正在策動「華北自治」的一九三五年,作為方外僧人,出此豪言壯語,全系大 無畏精神之坦露,不啻號召抗戰救國的一種宣言。他還進一步申言:「同為一國國民,即應同盡護國之義務」「僧伽為國民一分子,即受國家保護,對於愛護國家 (之)義務,自亦不能例外」,而且,還說「我佛如來,就是一個護國的良好模範」(同上書)。這就把愛我河山,愛國愛教,愛人民自覺統一起來,且由愛人民引 出愛土地,愛國家的自然結論。這既便於人們理解接受,更利於激發僧俗各界之愛國行動。
   其二,以人為本,在佛門尤重僧伽教育,僧才培養。
   震華法師幼時家貧,十一歲時,投邑之園通庵懷蓮師座下披剃後,才得以就讀私墊。但其秉性聰穎,又能專心苦學。在依鎮江玉山超岸寺守培法師學習經教三載後, 慧介頗深,才華橫溢。深得師長和同輩讚賞。一九二六年考入玉山佛學院,畢業後曾任鎮江竹林寺方丈兼竹林佛學院教務長,後升任院長。由於辦學有方,銳意改革 教學,一時使竹林佛學院聲譽鵲起。一九四二年被上海玉佛寺遠塵法師邀請。遂赴滬,兩人一起在滬創辦上海佛學院。自一九三二年至一九四五年,十多年間,震華 法師致力於僧伽教育,悉心培養僧才。曾為佛學院建圖書館,充實經藏圖書;到處延聘優秀教師和得力教務人員;還辦《妙法輪》刊物等,千方百計為學僧提供盡好 的學修條件,不惜嘔心瀝血。震華法師深知,各個人能力有大小,資質有慧鈍之區別,但只要有機會受教育,總可在原有基礎上有所改進和提高。事實證明,由鎮 江,上海兩所佛學院先後畢業的學僧中,不少後來成了海內外著名佛寺的住持、監院等骨幹,為現、當代佛教文化的弘揚,發揮了重要作用。這是他「克自振奮,有 所建樹」的人生哲學之光輝實踐,是他短暫一生中顯著業績的一個重要方面。
   其三,以人為本,重人物、史志的著述。
   震華法師世壽三十九,僧腊二十七。英年早逝,誠佛門失龍象之材,社會換棟梁之本。雖說短短二十多年,在十分繁忙之僧界活動之餘,其著述竟有二十三種之多! 舉主要者,有《僧伽護國史》、《興化(師原藉地)佛教通志》、《續比丘尼傳》、《夾山(鎮江)奕葉集等,積稿未及成書者有:「清代佛教年鑑」、「清代佛教 綱要」、「泰縣佛教志」、「夾山志」、「鎮江佛教志」(同上書第八十三頁)等等。而師費心最多、耗時最長之巨著,則為《佛教人名大辭典》。由上到遠不完備 的書目單可見,震華法師真是難能可貴,年青有為,盛年更博學多能,幾乎平均每年有一本著述。且二十年一貫地特別重視人物史志材料之調查。研究與著述。何能 如此?何以重此?不難理喻,社會歷史終究由人的實踐活動構成和貫穿,中國佛教史,在某種意義上也是由僧界和僧俗人物活動和相互作用所構成、貫穿。震華法師 一本其「克自振奮,有所建樹」之初衷,自然對歷史上、佛教界大小有所建樹之人物、事件,特加關注,並有所評述,這既為肯定和自身學習前人所必徑,亦為今人 和後人示教所需要。語云,歷史是一面鏡子。我中華民族素有重歷史紀述之優良傳統,從孔子、司馬遷,到當今的國家領導人,都重視以歷史和優秀歷史傳統教育人 民。震華法師盡管一生都生長於、活動於多災多難的民國時代,仍然深受中華民族重視歷史文化(社會史和佛教史等)優秀傳統之薰陶。既為中國人,總有這方面的 「中國心」。因此,他之熱衷於史志人物之著述,就是很自然的了。進一步,從個人思想的邏輯發展說,知悉歷史,是愛國主義情操的深厚基礎;強烈而堅定的愛國 主義情感和意志,又是人們實踐和創造歷史的強大精神動力。震華法師的「一本三重」之人格特徵或特點,正通過他重愛國主義、重僧才培養、重人物史志著述等活 動而集中體現。此三者,既相互作用,又三位一體地統一於震華師一生行止中,而其底蘊則在其正確積極的人生觀,在其「克自振奮」,有所建樹;以人為本,善待 人生。
 
 
維國法師--再度踏進關房
<<法 空>>
讚揚法雨寺維國法師,再度「閉關」的事,眾所芸芸。
   這位不苟言笑的青年佛子,懷著對佛法無盡的渴仰,第一期「閉關」圓滿出關後,僅過了兩個月,又整理身心,屏息諸緣,於一九九七年農曆二月二十日,毅然,第二次踏進了法雨寺寂靜的關房,從此又閉門上鎖,開始了第二期「閉關」生涯。
   他,為何發這大願心呢?
   維國法師是甘肅省會寧縣北坪村人,俗名:田永旺,生於一九六六年。一九八二年六月,田永旺剛滿十七歲,便從會寧家鄉,毅然投入陝西省武功清涼寺出家。(法名:維國)
   在清涼寺內,他度過了晨鐘暮鼓的六載僧侶生活,年事漸長,為了更好地學習和修道,心靈中已萌生:立志求學的決心,故而,於一九八八年農曆正月離開了清涼寺,千里迢迢來到觀世音菩薩的道場--浙江普陀山佛學院投考,終於被錄取了。
   維國法師在佛學院,先讀預科,後升入正科,天天努力向上,不受污染,接受佛門教育,超凡脫俗,達到清淨無障的境界,他感到一種發自內心深處的愉悅,故而,學習勤奮,各門課程都取得優異的成績,尊敬師長,親近同學,禮貌有節,從無戲言綺語,精進不懈,衣食簡樸,苦修苦行。
   在學習期間,他最注重學習《高僧傳》,特別是淨宗第十三代印光祖師和太虛大師在普陀山「閉關」的事跡。
   一八九七年,印祖在法雨寺珠寶殿「閉關」(兩期共六年)通過這兩期「閉關」,所做的苦行更深,其收穫更大,從而達到「學」、「行」倍進的目的。弘一大師稱揚印祖:「三百年來一人而已」,他在法雨寺宏揚淨土大業,則長達三十七年之久,如今法雨寺內,還沒有印祖紀念堂。
   一九一四年,太虛大師在普陀山鍚麟禪院「閉關」並作「梅嶺答友」詩一首,以謝諸俗緣:
   芙蓉寶劍莆萄酒,
   都是迷離舊夢痕!
   大陸龍蛇莽飛動,
   故山猿鶴積清怨。
   三年化碧書生血,
   千里成虹俠士魂。
   一到梅嶺渾不憶,
   爐香經梵自晨昏。

   大師在關中坐禪、禮佛、閱讀、寫作,日有常課。初溫習台賢禪淨諸撰集,尤留意楞嚴,起信,於此得中國佛學綱要。三年掩關勵志潛修是大師一生的最大轉折點, 他一生致力於佛教改革運動,講學弘法,席不暇暖,都是因為自己在關中三年來閱藏,立下了整頓僧制的心願,得入文字般若,能夠學貫中西,著述七百萬餘字,皆 得力於此中證悟出來。
   原來,妙善方丈,從一九四四年開始,在洪筏禪院茅蓬和妙峰庵,曾先後兩度「閉關」。他深感宗教不能兼通為弘揚佛法之大患,而他在長期經歷了禪堂參悟之後, 「閉關」期間專心精研台宗典籍,從而洞悉了天台奧旨,其中僅《摩訶止觀》就達三遍之多,同時還深入《楞嚴》,將《楞嚴貫珠》等六種注解本對照研究,所到之 處無不迎刃而解。
   還有壽冶和尚於四十年代末在普陀百子堂「閉關」潛修,每天禮佛二千四百拜,他是山西五台山碧山寺方丈,也是上海普濟寺的方丈。壽冶長老於《華嚴》大教情有 獨鍾,曾剌舌血書寫《華嚴經》一部八十一卷、《行願品》多卷,是一位功德卓絕的僧界楷模,現住持美國紐約光明寺,今年已九十三歲,其身體還挺健壯。
   以上四位都是在普陀聖地「閉關」潛修的高僧、長老。他們所取得的殊勝法緣和成就是不可思議的,各有千秋。這對於維國法師的教育、薰陶極為深刻,為此,他在就讀期間內,已立下誓願:畢業後到法雨寺「閉關」。
    維國法師,從普陀山佛學院正科班畢業後,在妙善老方丈支持,成就之下,於一九九三年古曆六月二十日,在法雨寺「閉關」,實現了多年以來的心願。為其封關的 是覺正老法師。護關的道心法師,既是維國法師的孿生兄弟,又是正科班同屆畢業的同學。時隔不久,法雨寺有位佛學院畢業生,來「閉關」苦修的事跡不徑而走, 牽動了殷殷佛子的心,不遠千里前來探望的善男信女摩肩接踵,絡繹不絕。維國法師身在關中,心遠名利,無意接待來訪者。於是請護關道心法師一律婉言謝絕,並 開始發願閉口止語,專心修持。
   光陰似箭,日月如梭,悠悠三年六個月過去了,眨眼間,一九九六年古曆十二月二十日,維國法師出關的日期到了。法雨寺覺正老法師和清淨副監院,在這一天為維國法師舉行開關儀式。
   上午九時整,開關儀式正式開始了,瞬息間,法器清雅,梵音嘹亮,覺正法師面容祥和,動作如法,在佛前拈香說法,宣讀了開關法語,法語云:
   法雨梵剎塵氛淨,
   禁足潛修一室中。
   六字洪名勤系念,
   了知心佛本來同。  恭維
   維國法師宿植善根,得預僧倫,道念彌堅,專持佛號。信願行三資具足,戒定慧三學齊備。發心掩關三載。當知昔年無關即關,何異鑿孔栽須。今日不開而開。撒開金吾禁令。且道又作麼生始得呢?開鎖云:
   別開無須鎖,打開不二門。
   相逢原舊識,一笑復何言!

   隨著一聲「開鎖」,清淨法師親持榔頭敲落了那秔跡斑駁的鎖,撕開了久已褪色的封條,開啟了塵封數載的門。但見門開處,一位長髮垂肩,滿面髭鬚,身著袈裟的 衲子赫然映入眼帘。在侍者的引導下,維國法師被眾人簇擁著,來到大雄寶殿的釋尊像前,拈香上供,然後至天王殿、祖師殿等處上香,禮謝佛菩薩的慈悲護祐。
    為慶祝維國法師出關,上午十點三十分,法雨寺常住設素齋供眾,覺正老法師、清淨法師親自坐陪。維國法師的舊日同窗和前來祝賀的上海、杭州等地的居士濟濟一 堂,席間充滿了喜慶氣氛。因為受到維國法師虔心修學的影響,大家一致表示要以維國法師為榜樣,努力修持,早證聖果,廣度眾生。
   下午四時許,在清淨法師的陪同下,維國法師一行,從法雨寺來到普濟寺靈鷲樓方丈室,向妙善老方丈禮謝。妙老早已在會客廳內等候,他老人家無比興奮的對維國 法師說:「你是宗教政策恢復以來第一位『關關法師」因為普山曾遭「文革」之劫難,名震寰宇的「海天佛國」已奄奄一息,「閉關」培養僧材,間斷了五十多 年……一九七九年,政府落實了宗教政策之後,佛教事業復興了,普陀山才又培養成這第一位的「閉關」法師。妙老心情特別激動,他又語重心長地說:「當佛教事 業青黃不接的今天,全國各地創辦了不少佛學院,培養了一大批青年接班人,而解行相應的人才實在太少了,普陀山佛學院確立以天台宗為主的教學宗旨,目的就是 為了培養教觀雙美,解行相應的人才。我們要鼓勵青年學子見賢思齊,全面修正自我,成為未來的佛門龍象。」
   維國法師說:「弟子雖尋行數墨幾載,然自忖資質愚鈍,難承重任。不敢有望聖果,但期消業障積垢於萬一,也可謂沒有虛度關中歲月了。」最後禮謝老方丈數年來對他慈悲成就的感激之情。
   維國法師雖經「三六功滿」,但是,與以上幾位耆宿「閉關」之業跡相比較,總感到自己差得太遠。為此,出關後,僅過兩個月,故而,重又踏進關房,學習印光祖師那樣,開始了第二期「閉關」。而護關的,仍然是道心法師。
   今天是「世紀末」一九九九年古曆八月二十日,適值維國法師第二期「閉關」已達兩年六個月之久。(再過一年,至二○○○年古曆八月二十日,總共達三年六個月,第二期「閉關」才圓滿結束。)
    這兩年六個月,維國法師在關房內,每天很用功:早、晚功課、誦經、看經、念佛、拜佛、坐禪,日有常課。他作為一位發大心度眾生的勇猛丈夫,欲要智慧通達, 任運自如,從而繼承和發揚歷代高僧「閉關」的傳統。因為「閉關」是普陀聖地的「傳家寶」。這就意味普陀山道風建設,所取得的成果,這是多麼令人倍感欣慰的 啊!
   維國法師不僅現在這樣嚴格對待自己,就是第一期已經「閉關」了三年六個月,也是這樣求精進,苦修。總之,這樣毫不怠懈的關中生涯,已度過了六年整。六年如一日啊!因為關中的歲月,如同大冶洪爐,能夠使自己鍛煉成法器,成為一位佛門龍象,將來荷擔如來的家業啊!
 
 
黃懺華著作述評(下)
<<南京大學哲學系97博士生 蔡 宏>>

(接第四七二期)


《佛教各宗大意》出版於民國二十三年,作者說此書是「為研究窮年而不得其要領者而作」。他在序言中說「佛教之典籍,浩如淵海;敷詞既極古奧,陳義又至深 賾;大小乘各經論乃至梵華二士各家之撰述,其立說復甚紛歧;職日是至有研究佛學至數年十數年,而於佛教之真實義,不免如盲摸象模糊影響者。其實佛典率組織 嚴整,佛學為有統緒有條貫之學,苟得其要領,則三藏十二部,若綱在岡,不難迎刃而解,而佛法之全體大用,無不明矣。本書之編述,其主旨即將佛教各宗之教, 提要勾玄,並加整理,使成體系,冀有志斯學者,由此粗疏之輪廓,得各宗之大概,然而以之為階梯,進而為精密之研究。」【7】
對於佛教宗派,他在書的《導言》中說:「大小乘各宗,其在印度,小乘有上座大眾二十部執,大乘中有觀瑜迦空有二宗。其在中土有十三宗,曰律宗、成實宗、俱 舍宗、三論宗、涅槃宗、地論宗、禪宗、攝論宗、天台宗、淨土宗、唯識宗、華嚴宗、密宗。十三宗中,涅槃、地論、攝論後歸入天台、華嚴、唯識,流傳迄今者, 實唯十宗。」【8】對於中土這十宗,他在書中都從這些宗派的名稱、史略、典籍、判教、教義、行果等方面來加以說明的。
黃懺華寫了這本書後,曾請太虛大師寫了一篇序,這篇序可以說是很好地評價了這本書。太虛大師在序中說全書:「計共分四輯,一輯為俱舍、唯識、律宗三種,二 輯為成實、三論、禪宗三種,三輯為天台、華嚴二種。四輯為密宗、淨土二種。前加佛史綱為序輯,而冠之以導言,條理井然矣!此各宗為梵華二土佛教所匯,然各 方俗時化,在今殆將成歷史之陳跡;故各宗學之研究,無異佛學史之研究耳。第篤行之士,得其一宗,厘然有當於意,亦未賞非起信趣修之一種方便。其能遍探異文 以究其教原,綜觀各宗以通化演者,則尤為時機之所尚。此書敷義明澈,屬辭精簡,其將大有益於學者之解行,蓋不待語矣。其尤善者,不囿於台、賢、密尊自卑他 之判教,亦不涉乎性、相、禪是此非彼之論調,而又能輯歸其類,有其統緒,此可見君之學無常師,與辯才慧業之閎肆也與!」【9】在此書中,他的解行並重的學 術研究方法、圓融的佛學思想都有著明顯的體現。由於黃懺華對小乘佛學的研究很重視,下面就把他對俱舍宗和成實宗的闡述做一個簡介,以期了解他的佛學思想特 點。
黃懺華對小乘俱舍宗的思想是很重視的,在《佛學概論》中就講了不少俱舍宗的思想。俱舍宗以世親論師的《俱舍論》為理論依據的,佛世尊滅後一百年間,佛教分 裂為大眾部和上座部。上座部中又分出說一切有部,說一切有部中又分出經量部。「四百年初,有部諸論師,造《大毗婆娑論》,廣釋發智,大成有部之教義。」 【10】後來有部教徒嫌《大毗婆沙論》太繁,「九百年頃,世親論師出世,初於有部出家,受持有部三藏,後學經部,見其當理,增訂雜心,造《俱舍論》,述一 切有義,時以經部正之,理長為宗,不偏一部。印度學徒,咸稱為聰明。」【11】
在中國,玄奘到印度學習了《俱舍論》,回國後,把它譯了出來,名為《阿毗達磨俱舍論》,黃懺華講此論時就是用的玄奘譯本。
這部論是世親論師依諸法無我印造的,它雖依一印而作,但它「舉一以明三」,即同時論到諸行無常、涅槃寂靜二印。
此宗把一切法分為無為法和有為法兩種,又區分為五位七十五法。有為法中有:色法十一種,心法一種,心所法四十六種,不相應行法十四種。無為法有三種。
在講《俱舍論》的思想時,黃懺華還講到三科、六因、四緣、五果等,這在他的《佛學概論》中也都曾講到。
黃懺華對成實宗也是有研究的,他曾寫過不少關於三論宗方面的文章,而三論宗在歷史上曾與成實宗有過很大的沖突,因此研究三論宗也就不可避免要研究成實論的 歷史與思想;而且成實論中主要講的是佛教的四諦理論,黃懺華對這一理論很重視,他的人生觀也受到這一思想的重要影響,所以在此就介紹一下他對成實宗的探 索。
成實宗以《成實論》為理論依據,《成實論》是佛滅後九百年,中印度訶梨跋摩寫的,他兼學大小乘,取諸部之長,造了《成實論》。鳩摩羅什在姚秦弘始十三年, 譯出此經,以破毗曇,以助學者了解佛教大意。後來,此宗風靡一時,隋唐以後,則衰落,淪為三論宗的附庸。羅什、天台、吉藏判此宗為小乘,梁三大師,認為它 是大乘,而道宣、元照認為此教是小乘,然其義理兼有大乘成份,而玄奘、窺基則考証此宗屬於末經量部。
成實宗的教義與三論宗教義相近。它也講真俗二諦,講人、法二空。它的空觀,就是人空觀,即五陰法中無人我。它講的無我觀,就是法空觀,即五陰實無,以世諦故有。
成實宗的主旨在於講如來三藏實義,即四諦理論。「然所謂四諦,攝一苦中。…故此論中於余三諦,亦皆冠之以苦字。謂集為苦因,滅為苦滅,道為苦滅道。」 【12】如此則苦諦所攝之法很多,而「色相品獨言五受陰是苦者,以此為受身因緣,身為眾苦之聚故。」【13】五陰是苦,而「以多因緣明一切世界,從大地 獄,上至有頂,皆是苦相。」而眾生之所以輪迴生死苦海中,都是因為「於真苦中生樂想」。如果能觀「觀世間一切皆苦,生厭離心,不受諸法,則得解脫。」 【14】
這些苦果產生的原因是業和煩惱,這就是集諦。「業為正集,煩惱為緣集。」【15】「業是受身親因,業有元量差別,故受種種身。」【16】「業從煩惱生,故 煩惱為受身疏緣。」【17】人不知人、法都是空的,所以常隨假名,執五陰為我,生貪痴等煩惱,從煩惱生業,隨業受報、受身。身為苦本。所以業和煩惱是苦的 原因。
成實論以滅為第一義諦,故以見滅為見聖諦。它所說的滅,是指滅三心,即指能緣境的假心、法心、空心。眾生以假名心執五陰為實我,這是錯的,當以實心以滅我 想。但證實心還夠,要發空心,「以滅實心。既滅實心,並滅空心。三心都滅,則具足無我,入離言絕相之真空。諸業煩惱無依處故,永不復起。如是滅三心故,一 切諸法皆空,唯歸一滅諦。」【18】
成實宗的道諦是講證入滅諦的三十七道品,即釋迦佛初轉法輪時說八正道,加上臨涅槃時說的四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支。總共三十七種正 道。而在上面的三十七道品中,八正道最重要。八正道又可歸結為戒、定、慧三學。正見、正思維、正精進是慧學,即以清淨智慧斷種種迷惑顛倒,顯發真理;正 念、正定是定學,即修習禪定,專注一心;正語、正業、正命是戒學,即持守戒律,清淨身、口、意三業。總之,以戒生定,以定發慧,因位修學,就是這三個方 面。因此所謂的佛學,就是戒、定、慧三學。從這三個方面去修學佛法就是正道,就會趨向佛教的解脫果。
這樣四諦理論講人生徹底是苦的,而要離開苦,就要發菩提心,厭惡人世的苦,從而修道,斷除業和煩惱,最後得到寂滅的佛道。因此佛教的四諦理論對於苦難的人 世是持否定態度的,有著很強的出世修行的味道。黃懺華研究佛教理論,對小乘佛法很重視,這也就使得他的思想帶有佛教出世的傾向。但黃懺華作為融通佛法的學 者,則他對佛教出世思想的認識,可以說是借出世而入世,即借著佛教出世的精神,使自己的心靈得到一份安寧,然後入世做奉獻,入世建功立業。然而由於黃懺華 的佛學思想中小乘佛學理論較多,這就使得大乘佛教中菩薩以無我的精神,在滾滾紅塵中做利生事業的思想在他的著作中沒有充分反映出來。

注 釋:
【7】、【8】、【10】、【11】、【12】、【13】、【14】、【15】、【16】、【17】、【18】《佛教各宗大意》佛陀教育基金會印第1頁、第3頁、第51頁、第51-52頁、第320頁、第321頁、第323頁、第324頁、第326頁、第327-328頁
【9】《太虛大師全書》第30冊 善導寺佛經流通處印行 第806頁

 
 
佛門奇僧八大山人
<<雯 雯>>
清代高僧八大山人(1626-1705),姓朱名耷,為明太祖第十六子寧王朱權的後裔。族人朱謀湮《畫史會要》記載:祖父朱多征,號貞吉,父朱謀鸛,號痴 仙,皆工書畫。朱統鑾,是八大山人最早的姓名。當明朝滅亡,他廢棄了自己的姓,取號雪個,最後自號八大山人。他把「八大山人」四字緊密地聯綴起來,看來就 像草寫的「哭之」或像「笑之」,有哭笑不得之意,來寄他國亡家破之痛。他把書畫作為當歌當泣,抒發胸中磊落抑郁之氣,以豪邁沉郁的氣格,簡樸雄渾的筆墨, 開拓了寫意畫的新風貌,是中國畫壇上革新的巨擘,也是中國畫壇上的寫意大師。
   八大從小受到家庭藝術的教養。陳鼎在《八大山人傳》中說:「山人八歲能詩,善書法,工篆刻,尤精繪事。」還說:「嘗寫菡萏(荷花的花苞)一枝,半開池中,敗葉離披,橫斜水面,生意勃然,張堂中,如清風徐來,香氣滿室。」
   八大十一歲能畫青綠山水,十七歲為諸生。
   崇禎十七年(公元1644年),他十九歲,崇禎朱由檢吊死煤山,從此明朝亡了。為了記住亡國之悲痛,他組成一個奇怪的簽押,仿佛像一個「龜」字,這簽押便是崇禎吊死的日子--「三月十九」四字。於是裝啞扮。
   有一天,他突然在自己的門上,大書一個「啞」字,從此對人談話,不是做手勢,就是作筆談,絕不再開口了。如果話對頭,則點點頭,否則搖搖頭。對賓客寒暄以手招呼,聽人講古今事,心合處則啞然而笑,如此裝啞了好幾年。
   清順治五年(1648年),八大廿三歲,他棄家至奉新山中削髮為僧,僧名刃巷、傳綮,自號「雪個」。
   順治十年(1653年),八大廿八歲,又正式在耕庵老人那裡「正法」。卅一歲,隨其師去奉新蘆田建立「耕香院」,不數年稱宗師。
   順治十七年,八大卅五歲。數年,妻子亡故,有人勸他道:為了傳宗接代,是應該再結婚的。八大接受了這個意見,乃蓄髮謀妻,計劃再結婚。(見陳鼎《八大山人傳》)。大概這時候,山人既蓄髮又往往憤世裝佯顛,既由僧還俗,後又轉道。
   順治十八年(1661),八大卅六歲,與其弟迎母回南昌,蓄髮為道士,在南昌城外築青雲譜道院,自稱朱道朗,做了青雲譜主持。(見山人自撰《青雲譜志略.跋》。「……八大山人者,傷世變國亡,托跡佛子,放浪於形骸之外,佯狂於筆墨之間,後委黃冠,自叫良月道人,又號破雲樵者。」(周體觀《青雲譜道院落成記》)。
   但在清統治下,他的日子並不好過。這時,道院由其他同道經營,他則常到做和尚的老地方去,把自己說成為「喪家之狗」。四十九歲時,其友黃安平為他畫肖像,八大有題《個山小像》和自題詩,表白了身世境遇。他自題道:
   「生在曹洞臨濟,有穿過臨濟曹洞,有洞曹臨濟兩俱。非贏贏然若喪家之狗,還識得此人麼,羅洪道應。」
   中國禪宗有曹洞、臨濟、雲門、法眼等五大宗派,在各宗派之間壁壘峻嚴,相互排擠,相互扯皮,而八大由奉新為僧,又在耕庵老人那裡「正法」,又沒有數年稱宗 師,這其中定在曹洞,或臨濟等宗派間穿來穿去的,所以把自己在這幾個宗派之間比為「喪家之狗」。這是他自我的譴責,山人由僧還俗而轉道,皆因山人的人生觀 急劇的變化所致。正如邵長蘅《八大山人傳》說的「恐山人見復明無望,故皈歸佛法」。又佛法太消極又不如還俗,從出世到入世,瘋瘋顛顛皆含有殘酷的悲劇性, 由此引起的瘋顛病就愈來愈重了。
   《留溪外傳》記載:
   「開始時困在地上嗚咽,接著便是仰天大笑,笑完,又提起一足而跳躍,跳完又痛哭,或挺著肚子而高歌,或手舞足蹈於市中。一日之間,顛態百出,市人惡其噪擾,醉之以酒,則顛止。」
   又據邵長蘅《青門旅稿》記載:
   康熙十七年,八大五十三歲,清廷以開博學鴻詞科編修明史,臨川縣令胡亦堂為修縣志清八大到臨川官舍作客,參加詩文會,另外胡亦堂企圖強迫八大參加一六七九 年的博學鴻詞考試,這是清廷籠絡士大夫進入滿清的統治階層的手段。八大山人因不願屈從附和,終於發了狂疾。有一天便把僧服都燒掉,獨自走回南昌,一股佯狂 地在酒店裡,戴著布帽,拖著長袍,鞋子破爛不堪,蹁躚大舞其袖子,在市上游蕩,一群孩子在他後面嘩笑,他完全發瘋了。一直到其侄子認識他,把他留在家裡, 不久病才好。
   邵長蘅(1637-1704)還說他在南昌時,得北蘭寺僧淡雪的介紹,親眼見到八大。那時,山人約六十五歲,面孔微赤,下巴有少鬚。他與八大山人同宿寺 中,夜間雨很大,大風幾乎把門窗吹得跳動起來,竹樹被風吹動聲如虎豹一樣在咆嘯,凄絕之聲,鬧得通宵沒有睡覺。邵長蘅想,如果山人遇到方風(宋浙江浦江 人,字韶卿)、謝翱(宋長溪人,倜儻,有大節)、吳思齊(宋浙江永康人,後隱居浦江,字子善)等人,那麼四人一定抱在一起嚎啕大哭了。因為方、謝等人,均 是愛國志士,當他們聞文天祥死,悲不能禁,三人曾在嚴陵釣台設祭文天祥,謝翱以竹如意擊石,歌招魂之詞,竹石俱碎,哭得非常悲痛,聯想到邵自己真是慚愧極 了。
   康熙廿八年(1689)至廿九年(1690),八大畫了張《瓜月圖》,圖中題詩非常隱晦:
   「眼光餅子一面,月圓西瓜上時;個個指月餅子,驢年瓜熟為期。」
   這是什麼意思呢?有人說題詩中的月餅,有其隱喻之外,這是八大暗指元末反對蒙古人的奴隸統治,於中秋節以月餅後面貼上一小紙作為起義的信號。果真如此,那《瓜月圖》有如煽動性的傳單一樣剌向清廷。
   張潮《虞初新志》記載:
   曾有一個武人把八大扣留起來,逼八大畫畫,他無可奈何,就在廳堂裡拉屎,結果只好把他放走。他愛誰,恨誰,願意把自己的畫交送給誰,態度是很明朗的。
   邵長蘅《八大山人傳》還記載著山人不願為貴顯人作畫:「貧士或市人屠沽邀山人飲,輒往,往飲輒醉,醉後墨汁淋漓,亦不甚愛惜。然貴顯人欲以數金易一石不可得,或持綾絹至,直受之曰:吾以作襪材。以故貴顯人求山人書畫,乃反從貧士、僧、屠、估兒購得之。」
   康熙廿八年,八大六十三歲,自還俗後到八十歲去世,是他在生活、思想、藝術諸方面有著新的發展與開拓的重要時期。康熙廿九年,這年宋犖任江西巡撫,八大六十四歲,畫了一幅《孔雀圖》。石壁上題著詩道:
   孔雀名花雨竹屏,竹稍強半墨生成。
   如何了得論三耳,恰是逢春坐二更。

   在清朝的高級官員中,帽子後面都拖著用孔雀尾巴做的花翎,它標志著官的等級。「花翎」從一翎、兩翎到三翎,戴到三翎的官是最高的等級了。他畫裡的孔雀尾 巴,正表現了三根花翎,這張《孔雀圖》正是有意諷剌像宋犖等清廷大官的。是諷剌那些奴才們對主子的巴結,而孔雀所蹲的下面站立不穩的石頭,正是指當時統治 階級站不住腳有垮台的危險。
   此後,八大聲望愈大,更引起地方官府的注視。於是他深居簡出,長年浪跡外鄉,遨游四方。石濤致山人信中謂:「聞先生花甲七十四、五,登山如飛。」說明八大 如此高齡而健在遨游。大約到他七十五、六歲,才定居南昌城東自署「寤歌草堂」中,並在此淡泊地度過晚年。直到康熙四十四年(1705年)初冬因病逝世,終 年八十歲。
   八大山人的藝術:
   八大是個情感激昂悲忿的藝術家,他的詩、書、畫是抒發故國淪亡的悲痛和對清朝權貴的憤慨。明清易代之後,八大有一首《題畫》詩道:
   郭家皴法雲頭小,董老麻皮樹上多。
   想見時人解圖畫,一峰還寫宋山河。

   此處「宋山河」暗指「明代江山」,是說版圖雖已易幟,但山河未改,他是多麼想見故國河山,有朝一日光復成為明代的河山呀!
   又一首詩道:
   墨點無多淚點多,山河仍是舊山河。
   橫流亂石椏杈樹,留待文林細揣摩。

   這也是首寄托故國之思的詩,橫流亂石也是「舊林戀」,這些舊林戀正是明代山河,多麼應該留待給亡國的文人雅士細細刻畫呀!
   八大曾畫過一幅《老梅》,在乾裂的土地上,樹根已將離開土地,幾乎要完全枯死了,只在上端一個枝叉上開著幾朵殘餘的花,題了兩首詩:
   分付梅花吳道人,幽幽翟翟莫相親。
   南山之南北山北,老得焚魚掃口塵。
   得本還時末也非,曾無地瘦與天肥。
   梅花畫里思思肖,和尚如何如採薇?

   第一首詩末句後第二字,被人挖去,可以猜想是一個「虜」字。他詩裡說:想到宋朝亡國遺民鄭所南(思肖),當時畫蘭花無根無土,自己也畫大樹全枯的悲痛,可是又不願去學伯夷、叔齊那樣在首陽山採薇餓死,還要活下去,希望有朝一日能看見把敵人趕出去。
   八大還有一信,這樣寫:
   「適為友人塗沫得一幅,乃花王也,大是懵懂,題云:『婆子春秋節,台灣道路賒。聞雞三五夜,失曉對菱花。」(見《墨點無多淚點多》王昆侖一文)。
   八大題跋常有難解的隱語,不知當時是否正有一個清朝皇太后之類的婆子在做壽?鄭成功那時正堅守台灣。八大設想著有一天能恢復明朝統治,就興奮地聞雞攬鏡。
    八大工寫意畫,他是清初寫意派大師。他所寫的「意」,是悲忿,是生命的掙扎。他是借花木魚鳥象征人生或比喻自己。他眼中之花是「濺淚」之花,他筆下的鳥是 「驚心鳥」。八大的花鳥畫最能突出這一點。他常畫鳥都是一些「枯柳孤鳥」、「枯木悲鳴」。有張最傳神的作品:一個大鳥站在一塊大石頭上鬧憋扭,它彎著頭, 弓著背,半閉著眼睛,像是告訴人說:我雖有翅不能飛,我雖有嘴不能鳴,怨氣塞滿腔,僵著脖子不投降。八大畫魚,他畫的是一條活不下去、死不甘心、硬挺著身 子的魚,瞪著忿怒的大眼,張著大嘴的魚。他的花鳥畫能集中有力地表達出內心深重的痛苦,成為當時「苦悶的象徵」,收到打動心靈喚起共鳴的效果。
   八大寫意畫的風格特點是筆簡形賅,筆墨超脫,淋漓痛快。他以簡練的構圖,剛健柔韌的筆法,突破了古人窠臼,新辟蹊徑,創造了他自己獨具的風格,推為畫壇革新的巨擘,屹立起近代繪畫藝術史上的一座藝海奇峰。
   石濤和尚對八大評論道:
   金枝玉葉老遺民,筆研精良回出塵。
   興到寫花如戲影,眼空兜率是前身。

   鄭板橋題畫道:
   「八大名滿天下,石濤名不出吾揚州何哉?八大純用減筆,而石濤微茸耳。」
   在鄭板橋的心目中,八大簡逸的畫風,亦非石濤所能及。
   鄭板橋又說:「橫塗豎抹千千幅,墨點無多淚點多。」
   謝絷說八大的畫:「脫盡窠臼,天姿超邁」,「至於寫生,點染數筆,神情畢具」,故能「開一代生面」。總之,八大山人品質高、膽量大、感情強、態度鮮明、風格獨特,當推為畫壇革新的巨擘,對中國畫壇產生了巨大影響。
 
 
隨筆禪話
<<秦孟瀟>>
禁食「五辛」
   目前,常跟中、西醫師走在一起,彼此在討論佛教中的「醫方明」學理,因此常涉及到有關病症的來歷和醫治。特別是中醫和印度的「醫方明」有相通之處,也有相 斥之處。比方說,在日常生活中講所謂五辛:蒜、、薤、椾、興渠為五辛之物,其氣上沖於腦可令人頭暈。在佛學中,認為這是有穢之物,會增強淫欲。因此,佛 教戒律禁這五辛,以免其剌激性欲,妨礙修行。這五辛中,前四種是我們常見的,後一種興渠相傳長於西域,中國沒有。所以,在這裡就不需談了。在佛教僧、尼之 中,或守五戒弟子之中,他(她)們非常講究「五辛」,堅決不食用。特別是講究修行的人,吃了辛物如蒜頭之類,就有一股難聞的味道,跟別人講話時,口中噴出 一股氣味,令人生厭。尤其誦讀佛經,有這種辛味就顯得不恭敬。相傳天龍八部不樂此味,而護法遠離,魑魅妖怪反喜此物。在思想上形成了這一傳統的觀念和習 性,在佛門中永斷此物。但為了醫治某病症,需要時,可以開一下「方便法門」。

五辛妙用
   不說宗教原因,單說「五辛」在醫學上發揮的作用是很妙的!尤其「蒜」一物,它具有神奇功效的藥物。據說四千多年前,古埃及修築金字塔時,勞動者就以此來增 添力氣。醫師說,大蒜能殺蟲除濕,現代醫藥研究,大蒜能制十五種有害細菌,還能激發人體巨噬細胞吞噬癌細胞有效成分,又可剌激胃液分泌,增進食欲,幫助消 化。佛教戒,包括洋。它們都含有一種蒜辣素,具有較強的殺菌作用。還能治「心血管」硬化症,凡我相識的醫生都勸我常食「蒜」和「」。有一位虔誠的 女居士說越南有個醫治心血管的「秘方」,用蒜頭浸泡米酒(約半近蒜頭泡一斤酒),每日早、晚服一小杯,效果奇佳。薤:其氣味與大蒜相似,故名野蒜,但它不 是一瓣瓣的,而是如洋一樣,一層一層的,它能溫中散結,祛濕止痢。椾是一味溫補腎益陽,調和腑臟,增進食欲,降低血脂。信佛的人,為了治病需要,可以晚 上食用。

由蓮花談起
   說到蓮花,與佛教關係極為密切。我們常見的蓮花只有數十瓣。在佛經上,天上的蓮花不出數百瓣,而佛國淨土的蓮花千瓣以上。蓮花表示由煩惱而至清淨,因為它 生長於污泥,盛開於水面,有出於污泥而不染的深層內涵。同時,蓮花在炎夏的水中盛開,炎夏表示煩惱,水表示清涼,也就是在煩惱的人間,蓮花帶來清涼的境 界。所以,蓮花是從煩惱中解脫而生於佛國淨土的聖人化身。信佛的人,心中常觀想蓮花,如果人死了,將往西方極樂世界,就出現在蓮花中,猶如出生在母胎中一 樣。這個信念、觀念在信仰淨土宗的人,是絕對相信的最後「歸宿」,因為在《阿彌陀經》有這樣的鱲述經文。當然,也有人不相信有「佛國」,也不相信有什麼 「天堂」、「地獄」,所謂:「人死了,就完了」!古人也說:「人死如燈滅」。世間上基本上有兩種類型的人:「信」與「不信」而已。有經驗的人常說一句話: 「寧可信其有,不可信其無」。萬一有「天堂」、「地獄」怎麼辦呢?

「蓮」可治病
   在佛教社團裡,常有法師講經說法,開導信眾,啟迪初機者信心。有位濟平老法師很有道心,某日,他在荃灣虛雲老和尚紀念堂講開示。他說,釋迦牟尼覺悟成道 後,起座向北,繞樹而行,叫做「觀樹經行」。當時就是一步一蓮花,共有十八朵蓮花,據說,在那棵聖樹畢波羅樹下還以石刻蓮花為象徵。而我們所見的佛像和佛 經中許多佛、菩薩像都以蓮花為座;或坐、或站,都在蓮花台上,以代表其清淨、莊嚴。不僅如此,蓮花與佛教醫學有著密切關係。蓮的地下根莖稱為蓮藕,相傳佛 陀的十大弟子之一舍利弗患有肺結核,目犍連來探望他,並得知舍利弗喜歡吃蓮藕,就帶些新鮮蓮藕讓舍利弗吃,舍利弗吃蓮藕後果然病癒。後來,佛陀弟子經常用 蓮藕作為藥用來治病。濟平法師說,蓮的全身均可入藥,如藕節能袪瘀、解渴、醒酒、止血、散瘀;蓮葉能清暑利濕、止血固精;蓮藕梗能清心、去熱、降壓;蓮藕 生用可以消瘀清熱;蓮鬚、蓮蓬均有一定藥用功效。

談「半邊蓮」
   我相識普陀山大乘庵一位老尼師太,她也是一位中醫師削髮為尼的,為人非常慈悲,常常替人看病治療,有些藥材是她從深山老林採集的,她懂得奇花異草的藥性。 有一次,她介紹「半邊蓮」的來歷,非常有趣。她說,在江南田野,常可見一種小草,它開淺紫色小花,花形就像半邊蓮花似的。所以,人們叫它「半邊蓮」。傳說 這還是觀音留下來的呢!相傳觀音從普陀紫竹林到壽昌大慈岩,途中經過藍溪硯山腳下某村莊,聽見有慘淒淒的哭泣聲。俯視凡間一茅舍裡幾個小孩撲在母親身上哭 號,原來她被毒蛇咬傷,已昏迷不醒。觀音便從坐盤上摘下一朵蓮花,將半朵蓮花塗擦在蛇傷處,沒有多久,傷口便流出了許多毒汁,病人也蘇醒過來了。觀音臨走 時,還把剩下的半朵蓮花留下,不料,一陣暴風驟雨之後,這半朵蓮花竟在田野生長起來,人們就叫它「半邊蓮」。這則傳說是民間佛教故事。但「半邊蓮」確是一 味治療蛇傷的良藥,具有利水、消腫、解毒之功,能治蛇傷等。

古道心腸
   這位普陀山老尼明淨法師在醫道上很有點名氣,她是一位古道心腸的人物。不久前,她來到深圳銀湖弘法寺參訪老禪師。我有緣遇上了這位尼師,除談了佛學道理之 外,特地詢問,半邊蓮醫治蛇傷的具體做法;她很慈祥地耐性說道:往中藥店購半邊蓮四十五克,文火慢煎半小時,每日一劑,分三次內服。另用「半邊蓮」搗爛外 敷,每日更換二次。治療蛇傷,對嚴重的全身中毒症狀有顯著療效。明淨尼師又介紹說;往生草藥舖購買「鮮半邊蓮」一百克,搗爛絞汁,加甜酒五十克,調服,蓋 被入睡出微汗,開始一天服兩劑,以後每天服一劑,治毒蛇咬傷;另外還有一種方法,以半邊蓮浸燒酒塗搽,可治蛇傷。這位尼師到處行醫治病,她還介紹說,「瑞 香」也是一味治病的藥呢,其花、葉、根,均可供藥用,清利頭目,可降低血液凝固性,促進體內尿酸排泄,對咽喉腫痛、齒病、坐骨神經痛等均有療效。瑞香葉可 治療面部各種暗瘡、慢性皮膚病、毒蛇咬傷等等。

和尚見解
   很多人都說:和尚、尼姑「遁入空門」,不聞人間是非事。這個說法是不正確的,所謂「出世」是為了「入世」,唯有「跳出」人世圈子,才能看得清楚人間「眾生 相」;猶如在地球上,看地球整體形象如何,是無法看得到的,若乘火箭到月球上去,再看地球就一清二楚了。出家人「出世」看「世間」比誰都看得清楚,他們的 腦袋跟世俗人很不一樣,此所謂「觀念昇華」是也。前幾天,我在深圳同一位弘法寺僧人走在路上,我看到大街人行道上鋪換方塊磁磚,光滑悅目,美麗極了。不由 自主地讚嘆一番!沒有想到這位出家人與眾不同的眼光批評道:「這個城市設計是錯誤的,既花費了國家大量的金錢物質,更糟的是禍害無窮。」我詫異問道:「為 什麼?」他說:「這種磁磚不吸水,下起雨來非常滑溜,年紀大的人,易於滑倒、傷人,阿彌陀佛!」這番話,聽起來很有道理。

邊境「奇觀」
   每天不少人來往於香港、深圳之間,在節日期間,進、出境的旅客日達數十萬人次之多。這種情況真叫做五十年不變,從一九四九年到九九年以來,從未改變過,可 以說,「邊境奇觀。」各色各樣的人物都有。在眾多人士來往之間,存在兩種不尋常的氣氛和觀感,也有兩種截然不同的反映。多數旅客讚美香港邊境海關檢查人員 有禮貌,態度溫和,予人有良好印象,而深圳一邊的海關檢查人員服務態度,受到多數旅客的貶詞,指他們用不友善的態度待人,動作生硬,予人印象不佳,只有在 「開展禮貌月」運動時,一改常態,和顏悅色,彬彬有禮,受到出入境旅客們讚美一番了。一旦過了「禮貌月」,又恢復常態了,頓使人感到心緒不順暢,甚至反 感!有位超慧法師分析說:兩邊海關人員態度互異,其原因各自薪水相差懸殊。同樣工種,同樣時間,同樣是人,彼此能力相等,為何薪水如此不一樣呢?

長途電話
   在生活中有個很「趣怪」的現象,現在香港人幾乎每人都有一個手提電話,非常普遍,當年擁有大哥大以表示身份高貴的象徵,如今已不復存在,掃街道的清潔工或街市小販都擁有手提電話了。
   說到電話,打向世界各地都很方便,也很便宜,特別是打向美國、加拿大、澳洲等國家以及東南亞,電話費也不貴,一分鐘只需數元就搞掂了。可是,打向國內廣東省以外就相當貴了。因此,不少人往深圳遊玩的同時,順便撥幾個「超值」電話。
   特別是每星期周末、或星期日,國內電話費減半,這兩日打電話的人,在電話公司(東門)大排長龍,從上午到晚上「人龍」不絕,在電話亭內的男、女青年,談情說愛,每人至少要說上一小時以上,卿卿我我,談個不休,在香港社會絕無此現象,能說這是好抑或是壞呢?

劉德華信佛
   有人對我說:劉德華篤信佛教,早在好幾年前,他已在台灣的靈岩山寺,皈依妙蓮老和尚為師。在香港,認識妙蓮老和尚的信眾不算太多,但在台灣,他卻是一個德 行甚高的和尚,出家超過六十五年,而他多年來有一個宏願,就是買地建一個大叢林(寺),有了大叢林修學,才可以有高僧。劉德華法號慧果,在皈依老和尚門下 以來,只要一有空閑,劉德華就到台灣見師傅,聽聞佛法和師傅的教誨,讓他的心靈得到很大安慰!一直以來,劉德華知道老和尚度眾生的心願,就是希望勸人唸佛 和鼓勵人出家。而老和尚在台灣出版了《解惑叮嚀語》,是一本由妙蓮老和尚大眾開示的問答,從而啟發般若的智慧。劉德華希望本港的信眾們也有機會聽到老和尚 的開示,但他又明白到老和尚用國語來開示時,並不是所有的本港信眾可以聽得明白,於是他決定發心「大轉法輪」妙用!

「大轉法輪」
   在信佛的人眼裡看來,凡是信佛的人都是有善根的人,這叫做與佛有緣,並能遵循佛的旨意做事,當然做善事,諸惡不作。不信佛的人,在心中沒有約束力!只憑個 人的欲望行事,這個「欲望」叫做「無明煩惱」!什麼壞事都由此而來了,劉德華因信佛的緣故,頭腦特別聰明,叫做智慧,在眾歌手中,他別具一格,不為靡靡紅 塵所染。他深受其師培育,悟徹人生應走的道路。故將《解惑叮嚀話》重新演繹過來,國語變粵語,佛家稱之謂「出廣長舌相」,使更多的人都能聽得懂,這也叫做 「大轉法輪」。妙蓮老和尚的開示法語像車輪一樣滾滾向前,且看CD形式出版,不是像車輪運轉向前嗎?目前,劉德華將《解惑叮嚀語》出版了,他說:「我不想 導人迷信,只想有緣人聽到,也不想給人覺得在傳教,希望有緣人發自內心明白和信奉。」這幾句話有幾分道理,想得到CD 嗎?去找多寶齋「彪哥」!
 
 
1999宗教交談講座香港六宗教領袖座談會【人生順逆】 專題講座
<<佛教講者代表楊釗居士>>
   少林寺達摩祖師是印度到中國傳播佛教禪宗的第一位祖師,他教導眾生應付順逆的方法是:
   當你遇到逆境的時候,應當以欠債還錢的心態去應付它,稱為「報冤行」。
   當你遇到順境的時候,應以收成的心態去接受它,稱為「隨緣行」。
   當你感受不到順逆的時候,應當依照佛陀的教冤導去做,稱為「稱法行」。
   當你不斷做好事的時候,最適宜的心態是默默耕耘,不問收穫,稱為「無所求行」。
   以上是達摩祖師應付人生的「四行」。
   中國佛教有名的「一宿覺」永嘉禪師在「証道歌」中說「觀惡言,是功德,此則成吾善知識,不因訕謗起冤親,何表無生慈忍力,意思是說,對於佛教信徒來說,我 們應該把逆境,把罵我們的惡言,當作我們的良師益友,是考驗我們的,是為了成就我們的,如果我們沒辦法應付取笑我們以及毀謗我們的人,而產生憤怒和仇恨; 那麼,怎樣才能體現出我們的慈悲心和忍耐力呢?
   中國內地有四大名山,裡面各有一個大菩薩作為道場。
   其中安徽省的九華山是地藏王菩薩道場,他的誓願是「地獄不空,誓不成佛」,人們稱他為「大願地藏王菩薩」。他教導眾生的法門是「發大願」,他為我們展示, 應付順逆的最好方法之一是「發大願」,只要立大志、發大願,去打救眾生(包括自己,因自己也是眾生之一)。有問題時,自己就會不逃避,不放棄,困難和逆境 就能應付。
   其二是普陀山的觀世音菩薩,她教導我們的法門是「慈悲」,也就是「愛心和同情心」。她為我們作了很好的榜樣,就是以愛心和同情心去普渡眾生,只要你發出痛 苦或求救的聲音,她就會到來你的面前,如果要相應,你只要按一下你內心的愛心和同情心的鈕,把一切眾生視作自己的親人,就如父母和子女一樣,只要你用愛心 和同情心去處世待人,你對順逆也就不會計較了。
   當我們遇到順境的時候,只要我們有愛心,自然會想與別人分享成功的成果。
   當別人順境的時候,如果我們視如自己的父母或子女有成就一樣,就會感到榮幸而不是妒嫉,這就是愛心。
   當別人或自己遇到逆境的時候,如果我們生起同情心,感同心受,心情就會好過得多。
   第三個是五台山的文殊菩薩,他教導眾生的方法是「智慧」。人們稱他為「大智文殊菩薩」。他向我們示範解決「人生順逆」的最好方法之一是「智慧」,只要運用內心的智慧,就能找出應付順逆的方法,更進一步能令我們勝不驕,敗不餒。我們的人生就會好過,我們的生活就能快樂。
    第四個是峨眉山的普賢菩薩,人們稱之為「大行普賢菩薩」,他教導眾生的方法是「實踐」。我們學習了很多應付「人生順逆」的方法,是否管用呢?一定要到社會 中去,到人群中去練習、實習;只要通過不斷的練習和實習,我們就會掌握應付「順逆」的方法,當我們遇到順逆時,自然就能應付自如了。
   另外,佛教中應付逆境方法還有:
1、去煩惱,證菩提
   也就是拋去煩惱,是道的一種方法。若能做到,並且明白,稱為「證道」之一。
2、原無煩惱,本是菩提
   也就是說,天下本無事、庸人自憂之。世上的煩惱,是自尋的。宇宙間本來就沒有煩惱,只有「道」。問題在於你是否明白箇中道理。
3、煩惱即菩提
   也就是說只要我們不去計較貧與富、尊與卑、貴與賤,煩惱與菩提就沒有什麼不同了。就好像我們平常食飯和睡覺,只要你不去計較,煩惱與菩提便沒有什麼不同的了。
   另外一個案例是:佛教禪宗三祖在「信心銘」中說「至道無難,唯嫌揀擇,但莫爭好,洞然明白,毫厘有差,天地懸隔,欲得現前,莫存順逆,違順相爭,是為心病。」
    意思是說,我們要接觸到「道」,不是很難的事,只是怕互相比較和揀擇,只要我們不去憎恨和貪愛,自然就會明白「道」的意思。只是這一點點,如果做不到,那 麼就會相差很遠很遠了,就如天地之遙。就拿現前來說吧,千萬不要去計較順與逆。如果遇到不如意的事馬上去互相爭斗,這就是一種「心病」。
   禪宗的六祖惠能祖師傳給我們應付人生的法門有:
   心平何勞持戒,行直何用修禪;
   恩則孝養父母,義則上下相憐;
   讓則尊卑和睦,忍則眾惡無喧;
   若能鑽木取火,淤泥定生紅蓮;
   苦口的是良藥,逆耳必是忠言;
   改過必生智慧,護短心內非賢;
   日用當行饒益,成道非由施錢;
   菩提只向心覓,何勞向外求賢;
   聽說依此修行,西方只在目前。

   意思是:只要內心平等,不起分別,那麼不持戒也沒問題,只要行得正、站得正,一切依法律和良心標準去處世待人,那麼不坐禪也沒問題了。我們在生活中,只要 孝順和養育父母,這就是報恩;只要上下互相愛護,這就是「義」;只要尊和卑能夠和氣與互相關心,這就是「讓」;只要見別人的缺點不去宣揚,這就是「忍」。 如果能夠堅持以上做法,並持之有恆,就好像鑽木取火一樣,淤黑的泥土也一定能長出美麗紅色的蓮花;苦口的藥是良藥,難聽入耳的話,往往是忠言,改正錯誤就 是產生智慧的表現,護短就是不道德的行為。日常工作和生活中,只須所作所為對人有益,「成道」不是由施捨金錢便可以的;「道」和「覺」只須向內心去尋找, 不用辛勞地向外尋求深奧渺茫的東西,如果能夠聽從以上的說話,並依照去做,西方極樂世界就在眼前了。
 
 
也談禪的藝術
<<釋慧文>>
   一段時間內,書畫界中不知從哪裡傳來了一個聲音,叫「禪書」「禪體」「禪的藝術」。也許教外別傳,我沒有聽說過,但查找了所有的三藏十二部後,還是沒有發 現這個名詞的存在。可是,卻確實還有許有高士他們依然在譜寫著「禪書」「禪體」「禪的藝術」的樂章。不是我在否定它們的存在,也不是說這兩句名詞不通,而 是我覺得它實在不同凡響,不一般了。在我們佛教徒的心目中,「禪」實在是高深玄奧,它既不立文字,又需要應機契化,不著空有,實在不是從文字或僅具一點點 的修持便能夠領受體悟的。在這裡,我且不去論它的修行次第和教典,且從它的一些表相及引發的現實功用來談,您就會知道「禪」這個字眼所具備的那種超越而且 平實的精神內在。
   禪,釋界中是一個破執的法門,它破斥「有」講萬物皆空。《金剛經》說:「一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀。」「有為法」指人為的,有操作 的,對於一切一切的世間萬物,禪師們的心裡卻有如幻夢,似泡影,如黎明的露珠,亦如不可捉摸的閃電。一切的事事物物,榮譽名利,都是虛妄不實的,勸奉人們 不要去貪求那種虛假的名位及利養,苦心經營,機關算盡,到頭來雙手空空,赤祼祼疲憊的回到了起點,回到了本來來的地方。禪師們視山河大地等同一觀,在他們 的心目中沒有富有和貧窮,沒有高貴與下賤,也沒有分別什麼是你,什麼是我,就連狗屎也是具備佛性的。一種博愛、自由、平等、博大的胸懷可以容納一切。「世 界法身中」,把世間上的一切都與自己連系在一起,視一切男人皆我父,一切女人皆我母,以他苦為己苦,他人之樂則隨喜讚嘆,那種瀟灑超脫的胸懷在現實生活中 都是那樣的應運自如,隨手拈來。
   人說理想與實際永遠是有一段距離。但是在禪師們身上所體現出來的卻是沒有距離的內涵。他們沒有客觀主觀,沒有所謂的善、惡、美與醜,所體現的皆是博大、博 愛,以慈悲心去待人接物。弘一法師(李叔同)不管俗界還是緇門都是人人敬仰的。(說明一下,因為本文的主題是有關於禪的話題,雖說人人尊稱他為律宗大德, 但是當在具足佛法一定高度的時候,己經無所謂宗門教下,門派之別,也無所謂律還是禪,法法道同,一生萬法,萬法歸一了)。
   有不少人在談論他的書法的時候,幾乎都是同一種聲音:「極致儒雅、靜穆,是超塵脫俗,不食人間煙火的。」在佛教中「體」「用」是不可分割的一部分,「體」 指本體,「用」是表露,功能,法師的超凡超俗,不食人間煙火的流露,也可以看出他內心亦復如斯。筆者淺陋,嘗試揣測他的這種高尚的藝術境界似乎是以下幾方 面的總和融通:一、是書法功底,看過法師早期臨寫的碑帖及作品便可以知道他扎實的功底。二是理論的融合,書法是一種藝術,是表現出來的一個實體,不是憑意 想像,似是而非,光靠一點突然的靈感便能成就的。在這裡不復贅言,可以從夏丏尊,豐子愷等人的文章中看到他對藝術的理解、見地。三,是理論加實際加個人修 養,這也是人所共知的,只有具備以上三點才可能造就名家、大家。接下來,我就要講的便是本文的重點,因為有這個重點,便造就了「不食人間煙火」的書法-弘 體,我認為,要是說真有「禪書」「禪體」存在的話,法師的書法藝術當仁不讓。好像除此而外,尚未發現可以與法師同一高度的「禪書」。記得季羡林曾經談過, 像陳寅恪這樣的人,以後再也不會有了,只因為失去了那種特殊的氣氛和土壤。禪書也許與陳寅恪的成就一樣,是一個特殊環境的產物,不是造就來的。不過現在社 會上好像還有許多人在標榜自己在「禪」方面的研究造詣,在我看來,似乎大可不必了。
   這一重點便是博愛、博大、慈悲喜捨,忍辱、寂定。「平常心是道」,「直心是道場」這是我們禪門的口號。但要知道,平常心不是隨便心,直心也不失真,從法師 作品中可見他在每一佛號,一偈一頌,一印章都是契機鋪設,應運而生,使每件作品都是精品、逸品。沒有名利,沒有藝術心,只是在講求以最好的方式表達,更沒 有像今天名家,大家的經濟創作、經濟作品。說到此處,筆者便會感到痛心,也許法師永遠也不想到,他的度眾生的標月指現在已經淪落為商品,出入粗俗之手,更 痛恨的是出現了大量膺品,上海某拍賣行曾拍賣過法師的四條屏,經染舊等作偽手段,充為真品,此種玷污法師法身慧命行為令人痛心。今筆者感慨的是許多知名鑒 賞家甚至名家也不能完全辨別它的真偽,只因他們沒有體驗過宗教生活,佛家的慈悲胸懷,光光只憑著書畫上的一些技巧,一些經驗是永遠不夠的,不能理解大師字 裡行間的那種情懷。我想,如果出於景仰心,道義心去收藏、珍藏法師作品,您定獲福無量,功德無邊,但如果您以賺利為目的交易,相信法師會遣令護法天神以杵 擊您腦髓,如果護法天神不忍,相信我會利用法術降伏您身上所不應有的邪魔,阻止它們的非法入侵。
   曾經有這樣一段故事:開明書店的老板章錫璨曾邀請法師寫銅模字來排印佛經,流通經籍,開始的時候,法師曾陸續寫出一些寄到了開明。但後來有一天法師竟拒絕 了這次成就眾生的機會,理由是:銅模刻成後,澆出來的字未必一定排佛書,也沒有這樣多的佛書可排,勢必還要排印別的書籍,非佛學著作與佛門相背,如以之排 小說之類,那就更不恰當了。這是原因之一;其二,有一些女部的字,佛家不宜寫,不宜想,不宜寓目,甚而一些刀部的字亦不忍寫出。這樣的心態是何等的崇高, 是何等博大的慈悲心。實際生活中他便也是這樣的,菜菔,白菜同樣的有滋有味,坐藤椅的時候先搖一搖以便讓藤與藤之間的小蟲走避。這樣的生活相信實際生活中 的我們不能完全實踐,不能圓滿成就。但是,他做到了,不僅做到而且又把這種精神注入了他的書法藝術。欣賞他的作品,起筆不尖不折,不方不圓,行筆緩緩不疾 不滯,整個字體有如一塊無疵的玉石,玲瓏剔透,整幅作品如面對一面明淨的鏡子。無視於什麼書風的存在,沒有瀟灑,沒有蒼勁有力,也沒有跌宕多姿,如是如 此,淡心,平常心,也沒有所謂出家人的一種行雲流水,如此而已。這種心態,只有作為一個宗教家才有,一個傑出的宗教家才有,把失傳達七百年之久南山律重興 的宗教家才具備,這種慈悲,圓融喜捨攝受,可望不可及。
   還有一點,便是從教理上發揮出去的,也是法師超脫的一方面,一般佛門藝術家亦不能達到,況乎世間,竟至流行?那便是「佛性」「真如」的體現。佛性,是大圓 鏡智,一切法圓融無礙,妙有真空,即空即有,真性圓明,體自空寂。是無但又連綿不斷,有,又無實體事物的存在。法師的作品便流露出了這種修持得來的芬芳。 一般之書家,在一幅作品完成後便需要落款,蓋章,落款蓋章後便算完成了,且不論它的精與粗,美與醜,同樣的作者,同樣的作品擺在一起的時候,我們所看到的 是每一幅的美醜,品價的是每一幅的精良。而他的與眾不同,最具突破點最具有弘體價值的是:當把法師的作品擺在一起時,不會覺得當落款後便是一個憂然而止的 句號,每幅作品之間是無挂無礙的,但又有一絲微妙的聯系,小裡看一幅作品是一個作品,一個字也可以作一個作品,許多作品擺在一起時也還是可以當作一件作 品,只是由於紙章的大小局限,卻不能影響它的真如表現之美。那種連不斷的力量,便是佛陀賜予的,人格修煉及善根因緣和合的結晶。慈悲心,眾生一體,普渡 群靈,大圓滿的微妙都在他表達的行動或物體上了。這便是「禪」的體現,這方是禪的體現,「禪書」、「禪體」`、「禪的藝術」在這裡得到了表露,充分的表 露。要是有人問我如何是「禪」的藝術,我便介紹他,先看看有關於弘一法師的文章書籍,再仔細體悟他的作品所流露出來的內涵,就會明白什麼樣的藝術方可允列 在「禪」的門墻之內。
   「禪的藝術」傲視群雄。
 
 
滬濱佛塔的趣聞(上)
<<潘碧雲>>

一、上海近代史上的第一座佛塔
上海浦東新區潮音庵始建於明景德七年(公元一四五六年),距今已有五百四十年的歷史。該庵多次為火災所毀,屢經修建,一九三三年募資重建,始具今日規模。 潮音庵原庵額係當年著名愛國民主人士黃炎培先生所題,至今猶存。每逢佛菩薩誕日和香期,善男信女雲集進香拜佛,香火旺盛,因而有「小普陀」之稱。
潮音庵座落在浦東新區顧路鎮李家盤,主要建築有山門、彌勒殿、玉佛殿、大雄寶殿、圓通寶殿、念佛堂、藏經樓、禪房、素齋部等。大雄寶殿供釋迦牟尼佛、藥師 佛、阿彌陀佛與觀音、地藏菩薩像、兩傍列十八羅漢像。新建玉佛殿供奉潔白晶營、妙相莊嚴的緬甸玉佛。藏經樓珍藏大藏經及各類佛經論著。現任住持寶昂尼師生 於民國五年(一九一六),原籍浙江餘姚。六歲於餘姚東門龍泉寺出家。十八歲任住持,至今已收歸依弟子一千餘人。潮音庵重建後,她主持了玉佛等開光典禮。為 報佛恩、國土恩、眾生恩、父母恩,並為浦東新區添新景,她發願在庵內募建報恩塔。一九九三年十月三日舉行奠基典禮,由上海市佛教協會已故會長真禪法師主持 灑淨祝願。這是近代上海新建的第一座佛塔。其高度超過現存的十三座古塔。
報恩塔為鋼筋混凝土,磚木結構,中國樓閣式,高五十一米,七級八角形,飛檐翹角,各角懸有銅鈴,風吹叮噹作響,儼如梵樂奏鳴,悅耳動聽,內設通道,拾級而 上,可樊登塔頂。東眺東海波濤,西觀楊浦大橋,北望外高橋保稅區,南看外灘新貌,浦東景色,盡收眼底。一九九六年六月二十二日,寶塔舉行落成開光典禮,由 中國佛教協會副會長、上海市佛教協會會長明暘法師主持開光儀式。市宗教事務局吳孟慶副局長、浦東新區有關領導、本市諸山長老、四眾弟子三百餘人參加了盛 典。並順序禮塔,登塔俯瞰浦東新區建設成果。
在十年動亂期間,潮音庵於一九五六年曾被顧路釀造廠佔用,作者廠房。一九六五年改為川沙縣糖業煙酒公司倉庫,由於長期佔用,損壞頗多。撥亂反正,重新落實 宗教政策後,該庵於一九八二年開始收回修復。一九八六年農曆二月十九日觀音菩薩誕辰,修建完成正式開放,寶昂尼師升座任住持,經核定佔地面積五畝四分六 厘。
隨著浦東新區的開發和建設,潮音庵面貌也日新月異地變化。已成立浦東新區佛教協會,會址就設在潮音庵內,寶昂尼師現任上海市佛教協會常務理事,浦東新區佛教協會常務副會長。新區批准開放的寺廟還有合慶鎮的慶雲寺和川沙的長仁禪寺等。

二、上海地區的十三座古塔
在我國的古代建築史上,塔是個後起之秀。周秦之世,塔字還不見經傳。直到東漢永平十年(公元六十七年)隨著佛教傳入中國,塔方作為佛教的三大建築(石窟、 寺院、佛塔)之一,在我國興建流行。塔,梵語浮圖,初為供奉釋迦牟尼佛舍利(遺骨)而建。人們翻譯梵文stupa時,有的按音譯作窣堵坡、私偷簸、佛圖、 浮圖等。有的按意譯作方墳、圓塚、靈廟等,而以佛圖、浮圖這名字較為普遍。
印度初期的窣堵坡,實際上是埋葬屍骨的墳塚。梵文sarlra音譯為舍利、室利羅等,因此每一個窣堵坡都是舍利,窣堵坡,如果直譯為塔,應譯為「舍利 塔」,但這與佛教並無關係。它的形制,是一個半圓覆缽形的大土塚。塚頂有豎杆及圓盤。直到佛陀涅槃,窣堵坡才被賦予特殊的意義。佛滅度了,佛教信眾無法再 向教主的真身頂禮膜拜,便轉向埋葬佛舍利的窣堵坡禮敬,以表示自己信仰的虔誠。「塔就是佛」,禮塔就是禮佛,同樣是恭敬福田,因此造塔禮塔--舍利崇拜盛 行一時,窣堵坡成為佛教的建築之一,變成為專供佛舍利和法寶經書的專用建築物。
印度窣堵坡的原型由方型塔基、形狀類似覆缽的塔身和尖頂(塔剎)三部份組成,很像我我國先秦時期的墳墓,有磚、木、石、鐵等結構。我國古代建築工程師在印 度浮圖的基礎上,結合中國早已盛行的樓、台、亭、閣等傳統建築形式,創造建有民族風格,又不失佛教含義的佛塔建築,這實在是我國古代建築史上光彩奪目的創 舉。上海現存十三座古塔,可說是佛教在上海興衰的重要歷史見證,謹作附帶的簡要介紹。

1、龍華塔
《涅槃經》說:「佛告阿難:佛般涅槃荼毗既訖,一切四眾收取舍利置七寶瓶,當於拘尸羅伽城內四衢道中起七寶塔,高十三層,上有相輪。」這是釋迦牟尼佛的最後遺囑,也是佛教造塔的經證。
梁慧皎《高僧傳》載:「康僧會,吳赤烏十年至建康(今江蘇南京),孫權令求舍利,既得之,權為造塔。」清張宸撰《龍華誌》則記述:「中國東京(洛陽)立十 二寺,自漢永平迦葉、摩勝始也。江南之建三大梵剎,十三窣堵坡,自吳赤鳥康僧會始也。」可見中國第一寺是洛陽白馬寺,而江南第一塔(也可說是全國)是上海 龍華塔,它也是我國歷史最悠久的古塔,聳立於上海龍華古寺前。
龍華塔始建於三國吳赤鳥十年(二四七),唐末黃巢時為兵火所毀。北宋太平興國二年(九九七)吳越國忠懿王錢弘俶重建。現存龍華塔的形式與結構都是宋式。八 角形,七層。高四十.六四米,樓閣式磚木結構,以磚身為主體,是宋代原物,內部的磚室為方形,每層方向依次轉換四十五度,使壁體重量均衡,各層的高度逐漸 減少,整個結構處處有科學根據。木結構部份,各層都有樓板、扶梯,從第二層起,外有腰檐、平座、欄杆,重重飛檐高翹,體現我國傳統樓閣建築的美觀。七層八 角共懸銅風鐸五十六個,風來鈴聲清雅,令人悅耳神怡。
塔頂豎高八.二十五米鐵製的塔剎。「覆體」上面仰著「露盤」,狀似鐵圈的「相輪」,共有七重,上面還有葫蘆形的「寶瓶」及七級香爐等。一九五四年和一九八 四年對龍華塔進行了二次大修,新鑄塔剎十八件,更換了蟲蛀的塔心木柱,呈現嶄新的巍然剎竿高聳,飛檐重重,氣勢磅礡,雄偉壯觀,使龍華風光,更為動人。

2、李塔
座落在松江縣西南九里塔匯鎮,位於上游橫潦涇畔。此塔方形,七層四面,高約四十米,磚木結構。傳為唐太宗十三子李明,封曹王,在任蘇州剌史時所造,遂以其 姓為塔名。據文獻記載,原來曾有塔碑,上刻「重建禮塔等」云云,後碑毀,因此又有「禮塔」之稱。專家們研究認為,從今存塔身來看,仍為宋代風格,而外部腰 檐等則為清代時所加。此塔因年久失修,已經有關部門決定大修。修建工程已經啟動。

3、青龍塔
位於青浦縣東北青龍鎮(今白鶴鄉青龍村)青龍寺內。初建於唐長慶年間(八二一-八二四),宋慶曆年間(一○四一-一○四八)重建,此後元、明、清各代均加 修繕。此塔七層八角形,磚木結構,因年深日久,剎頂腰檐、平座一無所存。現僅留下磚身為宋代建築,頗有古意。歷史上又稱此塔為「隆福教寺塔」、「青龍雁 塔」、「青龍寺塔」、「吉雲禪寺塔」,均因它所屬寺院而命名。它是上海地區在一千餘年前,就有繁榮的商業和對外貿易市鎮的歷史見證。

4、泖塔
上海文物保護單位,在青浦縣大泖河的沙洲上。據《青浦縣誌》載:唐乾符年間(八七四-八七九),今松江、青浦、金山和浙江平湖縣的一部份,是煙波浩瀚的泖 湖,為江南一大名勝。湖面遼闊,來往船只極多。福田寺僧人如海在泖湖中心-沙洲上築一台基,上設井亭,為船家提供方便,供應茶水等。後又造五層方塔,每晚 懸燈於塔上,使來往船只有了燈塔的標誌。在湖心造塔,在當時工程技術條件說來,是件極為艱難的事。據傳說每年只能造一層,歷時五年始告完成。其後泖湖大部 份至明代淤漲成,現今只剩一小條比較寬闊的泖河。泖河位於黃浦江上游,河中沙洲上的泖塔,由於四面環水,登塔可以遠眺佘山、天馬山等「松郡九峰」,山光塔 影,景色秀麗。明代著名旅行家徐霞客曾三游佘山,泛舟眺望九峰,他第三次游佘山,轉入泖湖,對泖塔的秀拔,讚美說:「輝映層波,亦澤國之一也。」(見《徐 霞客游記》)。上海地區近年來開發不少新的景點,就是沒有真山,如果能開發九峰,一定能吸引很多旅游者,為「雙休日」增一去處。其實佘山,天馬山等「松郡 九峰」,早在唐代已有詩人墨客的足跡,宋元以後一直是江南名勝。泖塔又稱長水塔,現塔身完整,結構簡潔,具有唐代風格。

5、南翔磚塔
上海市文物保護單位。在嘉定縣南翔鎮大街上,兩座相對峙,它是五代(九○七-九六○)時的建築。這裡原是南北朝時南翔寺的山門,寺始建於梁天監年間(五○ 二-五一九),後圯毀,五代時重建,改名雲翔寺。清乾隆三十一年(一七六六),山門及天王殿均被火梵毀,惟雙塔屹立猶存。兩塔均高八米,七級八角形,磚結 構,如腰檐下施豐拱,每層四面設壺門,另四面隱出直欞窗,方向各層互換,這是磚塔中構造比較精密的兩座。每級都有佛龕,其他仿木結構。因年久失修,出檐脫 落,但仍蘶然矗立。一九八三年,上海市文物管理委員會曾撥款維修。
我國初期的佛塔,多是木結構,易於引起火災。到了五代,改造磚塔,結構雖有改變,但形式仍仿木塔,附加彫飾,別具特色。(待續)

 
 
您知道...佛像產生及其演變嗎?
<<白衣>>
   佛像藝術的出現,是公元一、二世紀的事情。那是一種受到古希臘文化影響的、印度文化和西域文化相混合的「犍陀羅」文化的產物。
   二千五百多年前釋迦牟尼在世時,是反對印度社會婆羅門教的偶像崇拜的。在佛教產生後的六百年間,佛教信徒一直遵循釋迦牟尼生前的教訓,不立偶像崇拜。在印 度史上,直到公元一世紀前,並未見有佛的雕塑像和繪畫像出現。在阿育王時代(公元前二七二-前二三二年)建造的佛陀伽耶之摩訶菩提寺中,雖然可以見到不少 雕塑圖案和佛座,但是,佛座上並無佛像可見。從這裡,可以看到當時的佛教信徒還遵從釋迦牟尼的遺訓,不行偶像崇拜之事。當然,也有可能出於這樣一種心理, 即他們以為佛的神聖形象難以描繪,製作佛像是一種褻瀆神聖的罪過。
   在古代犍陀羅的遺址(今巴基斯坦白沙瓦附近)進行發掘時,曾發現過一枚迦膩色迦時期的錢幣,錢幣上鑄有穿著希臘服裝的釋迦牟尼像,像的周圍有用希臘字母拼 寫成的「佛陀」字樣。此外,在西域還發現了一尊骨瘦如柴、頭有光輪、貌似古希臘人形象的早期佛像。這些迄今發現的最早的佛像說明,佛像的出現同信仰佛教的 希臘人後裔有著密切關係,他們把希臘諸神的藝術表現形式引進到佛教中,塑造了具有明顯的希臘人臉型的佛像,供奉在「伽藍」(佛教寺廟)裡,以形象的藝術形 式來突出佛的神聖性,開始背離了釋迦牟尼生前反對偶像崇拜的遺訓。
   新疆克孜爾千佛洞無論在建築藝術上,還是在佛的形象上,處處體現了古代印度文化和古代中亞文化的影響。
   從這個時候起,佛像開始逐漸在佛教的伽藍中普遍地供奉起來。並由大月氏經過疏勒、高昌、于闐、龜茲等地逐漸地傳到河西四郡(敦煌、張掖、武威、酒泉)和中 國內地。公元二至三世紀之間,在新疆拜城修建的克孜爾千佛洞,是我國境內第一座石窟寺。當時,佛的形象系雅利安人的特徵:高鼻、細眼、薄唇。這種儼然是洋 人的容貌特徵,同古代新疆土著居民典型的蒙古利亞臉型顯然是不同的,這說明了我國的佛教是個外來的宗教。當佛教東進陽關以後,逐漸地被漢族地區的文化所融 合。隨著佛教逐漸中國化,佛的面龐也逐漸漢族化了,鼻梁的造型逐漸低了下來,耳輪越來越大,佛的形象被改造成漢族人心目中的「福相」而出現在善男信女們的 面前。這種轉變過程在敦煌,雲岡和龍門三個石窟中表現得十分明顯。在敦煌石窟第二九○窟中,北周時期(公元五五七-五八九年)所繪的《佛傳圖》,是以《修 行本起經》為主而畫成的。這幅長達二十五米的「連環畫」,內容包括從摩耶夫人夜夢菩薩乘白象在音樂聲中自天而降,因此「受孕」起,到釋迦牟尼坐在菩提樹下 捨家苦修止。令人感興趣的是,這幅畫上的人物服裝打扮都是漢、普風格,釋迦牟尼的父親淨飯王被畫成了中國皇帝的模樣。他的母親摩耶夫人穿上了漢、晉時后妃 的服裝,釋迦牟尼回宮時所乘的蛟龍車,就是按晉代大畫家顧愷之畫的《洛神賦圖》中的雲車臨摹的。這說明,釋迦牟尼的像,只是佛教信徒們和民間雕塑家、畫家 們心目中的佛的形象,他們是按照自己的想像進行描繪和塑造的。同時,由於製作的年代、地區不同,製作者的需求、素養各異,同樣的一尊佛或一尊菩薩,卻有許 多不同的形象,這就是佛、菩薩有所謂千萬「化身」的來歷。在敦煌、雲岡、龍門等石窟中,我們可以看到,那些供奉者和製作匠人把他們的精神寄托,對來生的嚮 往,以及他們認為的神聖形象,都凝聚在佛像上。這在雲岡石窟中也得到了明顯的反映。在第二十窟中,有一座巨大的坐佛,兩眼目光銳利,俯視塵世,嘴角凝結著 一絲令人莫測高深的微笑。這座佛像高達十三.四六米,作入定坐式,是國內罕見的大佛。此佛已完全脫去了犍陀羅時期穿的希臘式服裝,他褒衣博帶,儼然是兩漢 以後士大夫的禮服。這當然不是因為佛要追求時髦打扮,而是製作人的宗教意識和審美觀點在藝術上的反映。自北魏孝文帝遷都洛陽以後,政治上推行漢化政策,在 雕刻的佛、菩薩身上也得到了反映。這一時期製作的佛像,都是短衫長裙,同漢人的服飾一樣了。其原因在於,北魏統治者拓跋氏所屬的鮮卑族,是東胡族的一支, 秦漢時,游牧於西喇木倫河和洮兒河之間,依附於匈奴。北匈奴向西方遷徙後,鮮卑族佔有了匈奴原來的地區,勢力才強盛起來。公元三九八年,鮮卑族拓跋部的首 領拓跋珪建都平城(今大同市),次年稱帝,即北魏道武皇帝。由於鮮卑族文化落後,人數較少,為了鞏固他們的統治,公元四九三年,北魏孝文帝將都城由平城遷 到洛陽,並下詔禁止穿胡服說胡語,把鮮卑姓改成漢姓。北魏孝文帝的這些漢化措施,從這一時代塑造的佛、菩薩身上所穿的短衫長裙服裝上也得到了反映。為了利 用佛教來保知北魏這塊「莊嚴國土」的「國運長久」,北魏的許多代皇帝都全力弘興佛教,廣造寺塔,賜予僧侶以各種特權。但是,北魏的國運並沒有因為廣造佛像 而「世代相傳」下去。公元五五七年,北魏分裂為東魏、西魏,接著就被北齊和北周消滅了。
   到了唐代,洛陽龍門營造佛像的活動達到了高潮。奉先寺盧舍那大佛像便是代表作。佛像高達一七.一四米,頭高四米,耳長一.九米。頭部圓滿而秀麗,既有男性 的莊嚴,又略帶女性的慈和。這已不像普渡眾生的佛教偶像,而是大唐帝王的化身。武則天為了替自己歌功頌德,廣造寺廟佛像。主持營造工程的和尚以佛像美化武 則天。
   當佛教傳到中國漢民族地區後,漢文化的傳統觀念也通過佛像製作者的雕塑反映在佛像的容貌和服飾上,因此在漢地的寺廟中出現了眾多的豐頰廣頤、兩耳垂 肩、雙手過膝的「福相」的佛和菩薩塑像。而在西藏塔爾寺中的藏地佛教釋迦牟尼像,則迥然不同於漢地佛教的佛像,完全是藏族佛教信徒心目中的佛的形象。
 
 
震華法師遺稿《中國佛教人名大辭典》已於十一月下旬正式出版
<<覺 醒>>
   震華法師遺稿《中國佛教人名大辭典》,經中國佛教文化研究所副所長王新研究員組織人員多年整理、增補,已於一九九九年十一月下旬由上海辭書出版社正式出版。這可以說是我國佛教界對弘揚佛文化方面所作出的一項重大貢獻。
    震華法師是一位多才多藝的佛門龍象。他十一歲出家於興化縣圓通庵,廿一歲受具足戒於南京寶華山。三十歲即出任鎮江竹林寺住持兼竹林佛學院院長。一九四二年 應聘至上海玉佛寺任住持兼上海佛學院院長。多年來在寺院建設和培養僧才方面,都作出了巨大貢獻。特別是在辦好佛學院的同時,還在寺內成立佛教圖書館,發行 《妙法輪》佛教刊物,請購各種版本的《大藏經》,使玉佛寺逐漸成為弘揚佛教文化的基地。
   震華法師一生熱衷於發展文化教育事業。他生前曾多次講過:「教育與著述,即為吾之生命及志願,此外,非吾所措意也。」於此可見其對佛教學術研究之重視。震 華法師一生寫下了大量的佛教著述,共有二十三種之多。至於散見於各種佛教刊物文章,更是不勝枚舉。在這些著述中,編寫時間最長、工程最大、資料最豐富,也 是他一生中最最重視的,則是《中國佛教人名大辭典》。他於一九三三年(時年廿五歲)起,即開始編篡,前後十餘年,孜孜兀兀,從來停輟。舉凡搜羅採訪,抄寫 剪貼,他都親自動手不假他人。有時伏案成病,猶筆不停揮。正如他在《自述行略》中所說那樣:「編輯《中國佛教人名大辭典》,近搜遠借,致力頗勤」。
    震華法師編纂《中國佛教人名大辭典》,前後十餘年。時值抗戰,震華法師輾轉流徒,大部份積稿都損失殆盡。面對這種情況,震華法師毫不氣餒,乃再接再勵,不 斷重新補輯。由於操勞過度,常常導致咯血,他仍不肯少休。無奈天不從人願,當一九四七年春,正當《大辭典》的編纂接近尾聲但尚未完全脫稿之際,震華法師即 病逝於上海玉佛寺。在他彌留之際,曾將時任玉佛寺住持的第一法師以及剃度弟子超塵法師等召至病榻前,殷殷囑咐:生平他無所念,唯以《中國佛教人名大辭典》 未能完稿、出版為憾事。希望諸弟子繼續編纂,務使成書出版。最後並將《大辭典》續纂及補輯之事,乃至一切體例、格式,一一向弟子們作了交待。
   建國後,上海玉佛寺將震華法師的這部《大辭典》遺稿,送交中國佛教協會保存。「文革」中此遺稿不知去向。中共十一屆三中全會以後,中國佛協會有關人員,偶 然於廢紙堆中發現了這部《大辭典》遺稿,當即告知震華法師弟子、時任上海市佛協會會長兼玉佛寺住持真禪法師。真禪法師聞之不勝欣喜,乃與中國佛協會商量, 決定委托王新研究員負責整理補輯。王新研究員當即組織人員,經過十多年的努力,不僅整理了原有條目,補輯了遺稿中有目無文的部份條目,而且還依据《高僧 傳》等佛書增補了許多新的條目。後來,又採納了出版部門的建議,補寫了近代以來著名佛教人物若干條,使得《中國佛教人名大辭典》更加趨於完善。
   現在,這部震華法師的遺稿,已由上海玉佛寺交由上海辭書出版社出版。《中國佛教人名大辭典》的正式出版,不僅填補了我國有關歷代佛教界人物大型辭書方面的一項空白,而且他為佛教界人士以及一般學者為學習和研究佛教,提供了一部簡明扼要的了解歷代佛教人物知識的工具書。
    今年是震華法師誕辰九十周年,又值他的遺稿《中國佛教人名大辭典》正式出版之期。為此上海玉佛寺特於今年十一月廿六日至廿七日舉行《中國佛教人名大辭典》 首發式暨震華法師佛學思想研討會,有六十多位國內外高僧大德和專家學者參加會議,研討震華法師的佛學思想,紀念他在弘揚佛教文化方面所作出的巨大貢獻。研 討會結束之後,玉佛寺還擬將會議期間收到的學術論文結集出版,留傳於世。
   現在,《中國佛教人名大辭典》已公開發行,如欲請購者,可逕與上海玉佛寺法物流通處聯系。地址上海安遠路一七○號玉佛寺,郵編200060。
 
 
盛世重光記《山東青州龍興寺出土佛教石刻造像精品展》
<<王麗心>>
   佛教傳入漢地二千年,人類又將跨入一個新紀元之即,來自《山東青州龍興寺出土佛教石刻造像精品展》,日前在中國歷史博物館陳列展出。展覽集中了自北魏至宋代的佛教造像,讓人們瞻禮佛教的神聖藝術。
    這批陳展的佛教造像,是一九九六年七月十五日在山東青州博物館其南側的一個建築工地搶救清理時發現的。這個施工工地原是龍興寺遺址。事前,人們考慮到這裡 特殊地理位置,施工時格外小心。施工後不久,人們意外發現有個窖藏,深入挖掘後,令人振奮,計有石、陶、鐵、木等七種質地的精美佛教造像二百餘件。造像跨 越北魏至北宋五百多年。經過兩年多的拼接、整理,今年七月至十一月由中國歷史博物館、北京華觀藝術品公司和青州博物館聯合推出「盛世重光--山東青州龍興 寺出土佛教石刻造像精品展」。在我國古代,青州就與冀州、州、徐州、揚州、荊州、豫州、梁州、雍州,並稱「九州」。古齊國時,青州的疆界一直延伸到海 川。自西漢青州設剌史至洪武九年(一三七六年)的一千四百餘年間,一直是山東的政治、經濟、軍事和文化中心,而作為東夷文化的發祥地,「左有山河之固,右 有負海之繞」的地理位置,自古成為文明之邦,人文薈萃的文化繁榮的重鎮。
   在佛教昌盛時期,青州也是佛教文化中心。龍興寺遺址位於青州古城西門南部,今青州博物館南側,南北長二百米,東西寬一百五十米。遺址呈南北三條軸線,東、 中兩條軸線由三座大殿組成,建築面積一萬平方米。其結構保留唐以前寺院的風格,是我國目前唯一的一座唐以前的大型寺院遺址。
   據史書記載,東晉義熙八年(公元四一二年),我國著名高僧法顯,西行天竺求法,攜大量經卷,從獅子國(今斯里蘭卡),經海路返回祖國,在青州廣郡牢山上 岸,曾在青州龍興寺整理佛經,居住約有一年。日本的圓仁和尚在唐開成五年(公元八四○年)時,入唐求法的途中,也曾在青州龍興寺暫居過。這裡也曾是高僧講 經說法,弘揚佛法的重要場所。那麼,一個著名的寺院的佛教造像遭到如此程度的破壞,又為什麼存儲窖藏呢?
   目前,專家初步考證,龍興寺窖藏埋於北宋晚期的某個時間,從現場清理而看,是什麼原因使龍興寺幾乎將全部佛像砸毀掩埋,卻是個謎。
   較為集中的有兩種看法,一種解釋為「戰爭」;另一種解釋認為是禍起「法難」中的滅佛事件。
   從這次出土的造像分析,龍興寺約始建於北魏時期。據清光緒《益都縣圖志》龍興寺條記載:「寺中舊有宋碑,金人刻其陰曰:宋元嘉二年(四二五年)但呼佛堂。 北齊武平四年(五七二年),賜額南陽寺。隋開皇元年(五八一年)改曰長樂,又曰道藏。則天天授元年(六九○年)改名大雲。開元十八年(七三○年)始號龍 興。宋元以來,代為名剎。明洪武拓地建齊藩,寺址遂淹。」由此可知,龍興寺從始建到遭毀,有近千年的歷史。
   從龍興寺出土的這批佛像看,損毀十分嚴重,或斷裂,或粉碎,其斷處擊打的痕跡很清楚,大部分殘片完全能夠對起來。因此斷定:殘破的佛像,實系人為擊毀所致。
    李森、傅冬華曾著文稱,龍興寺遭受凶猛的大破壞,是宋金交兵,宋方接連失利。地處魯中的重鎮青州,屢遭金兵進犯,州城竟在三年內,六次陷於金兵之手(宋史 記載)。作者判定:地處青州西城墻邊緣地帶的龍興寺,是戰亂中的「犧牲品」。原因有三種可能:第一、強兵壓境,守將必然動員一切青壯之士,抵御金人入侵。 龍興寺僧眾參與了對敵作戰從而觸怒了金兵,城陷後,遭到了報復,擊毀了寺內的全部造像:
   第二、宋金雙方兵將曾激戰於寺內;
   第三、金兵濫殺無辜的恣意打砸搶掠。
   待到戰事稍息或兵荒馬亂一過,龍興寺僧眾,收集殘像,窖藏寺中。
   上述推論值得斟酌。如果說,兵臨城下,僧眾參與防守,當時的青州一些古剎,獨有龍興寺造像遭毀,於理不通。其次,如果說,宋金交戰於寺內,高達到三百二十 厘米的石像竟被砸成數段,許多佛像破碎支離,破壞了幾乎全部佛像。從出土的造像看,系人力所致。倘若金兵報復為什麼不一把火燒盡寺院「斬草除根」卻投入兵 力去實施報復。其三,金太宗本人崇奉佛教,曾造佛寺、造像,又用佛教來安撫北方的百姓。怎麼會瀆褻三寶呢?顯然,第二、三理由也不能成立。
   由此而論,法難滅佛事件的解釋,為人們所傾向。
   中國歷史上有著名的「三武一宗」(北魏太武宗,北周武宗,唐武宗,後周世宗)的大規模滅佛法難。青州出土的殘像並非「三武一宗」的遺存。從窖藏中出土的曾廣泛流通於北宋末及南宋初期的「崇寧重寶」貨幣來斷定,被毀窖藏造像不會早於北宋末年。
   「三武一宗」法難之後,是否還曾經發生過滅佛事件?我們認為還是有過。在中國封建社會中「普天之下,莫非王土」的帝王,一統天下時,統治階級根據不同的政治需要或是個人的喜愛來扶持或壓抑宗教,政策因人而設,因人而廢。
   中國社科院研究員方廣昌先生,曾對此有專論。他認為「青州龍興寺佛教造像被毀事件是北宋徽宗廢佛活動中的一次事件。」
   以宋仁宗即位為界,北宋的佛教可以分為前後兩期。
   太祖、太宗、真宗三朝,國家對佛教採取較為積極的支持政策。
   仁宗起,佛教的發展受到限制。
   宋徽宗信道教。
   《宋史》卷四六二載,宋徽宗接見林靈素,林靈素大言欺人,說「天有九宵,而神宵為最高,其治曰府。神宵玉清王者,上帝之長子,主南方,號長生大帝君,陛下是也。」於是:「帝心獨喜其事,賜號通真達靈先生。」
   宣和元年(一一一九),在林靈素的挑撥下,宋徽宗又重提「夷夏之辯」,下詔稱佛教為「胡教,雖不廢,而猶為中國禮義之害,故不可不革。」
   (《續資治通鑒》)記載:「詔佛教號大覺仙,余為仙人,大士之號,僧為德士,易服飾,稱姓氏。寺為宮,院為觀。時林靈素欲廢釋氏。以逞為憾,請悉其號,故有是命。」
    在當時那種廢佛的大環境下,出現了青州龍興寺那樣砸毀佛像嚴重事件。宋徽宗的廢佛只是歷史進程中一個小小的波皺,它並沒有改變了釋道儒融合的文化格局。方 廣昌先生的著文,澄清對青龍興寺造像窖藏的各種猜策,其考之有據,令人信服,埋藏了千年的古代佛教造像,如今揭去了神秘的面紗,終於在盛世之時重光人間 了。
   窖藏造像二百餘尊,初步統計有佛頭像十四尊,菩薩頭像四十六尊,帶殘身的佛和菩薩頭像三十六尊,其它頭像十尊,以及一批殘頭像,造像殘身約二百餘件。造像 中有北魏永安二年(五二九年)韓小華造的彌勒像,還有北宋天聖四年(一○二六年)造的羅漢像,自北魏,歷經東魏、北齊、隋、唐、直至北宋末年,延續時間長 達五百年,更為珍貴的是,出土的佛教造像絕大多數保留著彩繪和貼金,這是我國佛教考古的重大發現。其中,有幾尊東魏和北齊時期的造像上還繪有人物故事。如 東魏天平三年,造像碑側,繪有四個佛弟子,其身穿紅色或監色袈裟,或胖或瘦,但都眉清目秀,比例恰當,線條流暢,設色考究。北齊的一尊佛像的袈裟上,在朱 砂底色的邊框上繪有豐富的人物故事,尤以右肩部的一組最為精彩。這一組人物故事,在不足三十厘米的地方,繪有三個波斯人像,並以最簡潔的線條勾畫了深目高 鼻的面孔,用藍、綠、黃三色畫出長袍的變化。
   這種在袈裟上彩繪人物故事的佛教造像,在我國還是第一次發現。
   北魏造像中,以菩薩造像雕刻得最為精細,飾有花冠、頂圈、瓔珞,手鐲等多種細致的飾件,尤其那傳神的表情,令人讚嘆。
   北齊時期的作品多為單體圓雕造像,有的身穿質地厚重的袈裟,有的身著輕柔貼體的袈裟,將那健美富有生機的軀體展現出來。
   龍興寺遺址出土的大量帶屏的組雕造像,北魏晚期至北齊形成系列,是這次發現中的最具特色的造像。背屏前的中心部位為組雕主像,上部為飛天,化佛或寶塔,其間繪火焰紋,組雕下部蓮座之下雕有飛龍,並從龍嘴吐出蓮莖、蓮葉、蓮花,組合生動自然。
   青州造像除轄地政治沿上所遺留的跡象外,還有不同地區不斷交流的影響。這與海路與東南沿海相通,海南諸地造像樣式的傳入促進了南梁與北齊造像樣式的形成與發展。
   這些造像除少數著通肩搭衣外,一般為褒衣博帶,右側領襟甩搭左肘,衣裙下擺作密褶外展。
   東魏時期造像的褒衣博帶,上身不刻衣紋,腹下衣紋偏右下垂,下擺外展,菩薩披帛沿胸側下垂,在腹下交叉或穿環,裙多密褶。
   北宋至北周初普遍流行圓領下垂,右領襟敷搭左肩佛衣,腹下衣紋居中下垂。這時衣著趨向單薄貼體下垂,多施彩繪。這些佛教造像雕刻技術高超,集圓雕、浮雕、高雕,透雕於一身,姿態各異,表情手勢各有不同。
   對青州這批造像,故宮博物館副院長楊新先生說:「看到這些東西,誰都會拜倒的」。

【參考】
1、《青州出土佛教造像的藝術風格》/金維諾 /文
2、《龍興寺遺址及窖藏佛教造像》/王慶華、 夏名采、孫新生/文
3、《也談青州龍興寺窖藏佛像殘破之迷》/方廣昌/文
 
 
大圓滿心髓要義略論(上)
<<于東輝>>

蓮花生大士曾經說過,大圓滿法將傳遍南瞻部州,現在看起來,這個千餘年前的預言,已經初露眉目了。
在中國歷史上,大圓滿正式傳入中原的時間,非常之短暫,至今也只有近百年而已,但卻掀起了二次熱潮。【1】
第一次是在大半個世紀以前,隨著貢嘎上師等藏族高僧的弘傳,以及根造上師等漢地僧人的推廣,大圓滿開始為許多漢人所知道。
而近十數年來,大圓滿又掀起了另一次的熱潮,僅在四川色達縣的五明佛學院中,常住的信眾,就有數千人,而遇上法會,時常有數萬人之多,而其中大多數人,都是來學大圓滿法的漢人。
此外,香港台灣等地,也有不少大德之士,著重推廣大圓滿法的修行。
那麼,大圓滿法為什麼會吸引如此之多的信眾,其中又有什麼特別之處呢?
相信只要對大圓滿法略有了解的人士,大概都會注意到如下幾點:
一:大圓滿能夠獲得虹化等神奇成就,在歷史上,更有多個實例。
二:大圓滿修習起來,較為簡單方便,既不需要像密宗的其他方法那樣,需要布置壇城,背誦大量的咒語,和經歷長時間的加行。
三:大圓滿法與禪宗的方法,有諸多相似與共通之處,漢人學起來,自然會容易接受。
除此之外,大圓滿法還有一個特別之處,那就是大圓滿心髓,裡面的徹卻與脫噶法,更是許多人關注的焦點。而在一些雜誌與書籍中,也出現了不少與此相關的內容,還有一些經典,更譯成了漢文。
只是在對大圓滿的理解上,卻因為語言文化的隔絕,再加上漢地缺乏具大成就的大圓滿法的修習者,因而,各種歧見,比比皆是。所以,筆者在此對這方面的內容,作一個初步之整理,希望能作為拋磚引玉之用。

一、大圓滿法之結構
也許讓現代修大圓滿法的人士,會感到意外的一件事,就是西藏的大圓滿法,竟然是從一個漢人手上學來的。
這位上千年前的漢人,尊號吉祥獅子,是當時那爛陀寺中一位大成就者,據說他是從漢地走向金州求法的路上,獲得觀世音菩薩的授記,而學得大圓滿法心部、界 部、口訣部的傳授。後來,還掘出了大圓滿心髓的伏藏來修行,並系統整理成內、外、秘密、無上之四部分,由此,整個大圓滿的體系,就真正建立起來了。見下 圖:
心部
界部
口訣部--內,外,秘密,無上

而後來到西藏弘法,也相傳是蓮花生大士的師父……無垢友尊者,以及藏人遍照護上師,都是吉祥獅子的弟子。所以,大圓滿法實從一個漢人傳至西藏的。
只是大圓滿法散失的非常嚴重,其中許多經典與修法,都沒有能夠傳下來,即使是西藏,也都殘缺不全。例如其中心部的經典,據說有七十七部之多,但翻成藏文的,僅有十八部,而界部的經典,相傳也有十八部,但翻成藏文的,也僅僅只有三部。
而大圓滿法的要點--心髓,亦即口訣部的修法之中,修法更十分複雜,經典據說有數萬卷之多,在其中更由於傳授者的不同,分出了多個體系。
按照隆慶饒降巴上師的整理,大圓滿心髓主要有如下三種:
一:聖者教授,也可稱之為聖者心髓,這是由隆慶饒降巴上師根據自己的傳承,所整理而成的。
二:甚深教授,相傳是由無垢友尊者所傳。
三:空行教授,相傳是由蓮花生所傳。
而其中更分出由掘伏藏來修行形成的岩傳與耳傳體系,岩傳又因為掘藏地點與經典的不同,又有南傳與北傳的區別,再加上其他宗派上師修行大圓滿心髓後,所又形成的心髓種類,形成了一個令人眼花繚亂的複雜系列,見下圖:
                南派
聖者教授  岩傳  北派
大圓滿心髓 甚深教授
空行教授  耳傳  大耳傳-證義教授
中耳傳-光明教授
小耳傳-修心七法

噶瑪教授等--由其他樂派上師修習而成

二、大圓滿三部之要義
大圓滿究竟有那些內容?當看完了大圓滿的基本結構圖後,相信許多人都會有這樣的疑問。而按照隆慶饒降巴上師在《七寶藏論》中的解釋,是這樣的:
「大圓滿法門是指心性中之自然智慧,遠離戲論,不偏不依,而一切宗門要義妙法,皆能在此自然智慧中獲得圓滿,達到頂點。」
而在《宗派源流鏡史》中,普慧法日上師也曾說過:
「此法說先前離垢之智,明空赤露,為大圓滿,若譯英字義,謂盡此現有世界,生死涅,一切諸法,悉於靈明空寂之內,圓滿無缺,故名圓滿,較此更無再勝之解脫生死方便,故名為大。」【2】
這也就是說,自心中所隱含的自然智慧,本來圓足,並無欠缺,而攝一切法義。所以,只要體認與發用到自心中所隱含的這種自然大智慧,就自然會達到圓滿成就之境界。
當然,要達到目的,也不是一件簡單的事情,至少必須實現這樣兩點:
其一:即達到對心性中不偏不依之自然智慧的徹底體認。
其二:即將此自然智慧施用圓融於自然界的真實相中,達到真正的圓滿。
為此,大圓滿法特別分出了心、界、口訣這三部分,來按照特定的次序,進行相應的修行。在此,我們可以來作一個初步的解說:
心部-達到對心性內自然智慧之體認
界部-達到對自然界之真實相的體認
口訣部-將心性內自然智慧現證自然界之真實相,來達到真正的圓滿,就如同是用艾灸之火擊中病灶,迅速取效一般。
所以,大圓滿法的口訣部,或者是心髓法的根基,就是建立心界二部的基礎之上,如果沒有此二部的真實修行,那麼,口訣部的修行,也就只是空中樓閣,難以真實的成就。見下圖:
心部-體認心性中的自然智慧
口訣部-以自然智慧現證此自然界的真實相
界部-體認自然界的真實相

不過,在當代修習大圓滿法之人士,尤其是漢人之中,還存在著一個問題,那就是很少人會嚴格按照心部界部的次序,來漸次修習,據筆者所見,大都是直入心髓口 訣部,忙於修習徹卻與脫噶之法,似乎這才是一條最快最好的途徑。但世事往往都是欲速而不達,古代的上師們既然區分出心界等部,絕對有其深意,如果學人能夠 繞過這些法門,而直入心髓來獲得最終的成就,那這些法門就根本沒有設立之必要。
所以,在此我們就可以看出如下二個要點:
一:大圓滿法有其特定的修習次序,尤其是其中的心部界部,乃是修習大圓滿法之必由之徑,學人如果繞過這些部分,而直入大圓滿心髓,即是將修行建立在空中樓閣之上,難有最後的成就。
二:大圓滿實乃自然智慧之圓成,學人只要體語到自心的根本,就自然可達到大圓滿法之精要,而不需要另外再尋找什麼玄奧之秘法了。
(待續)

注 釋:
【1】元朝雖然也有寧瑪巴僧人,在內地傳法,但大都只限宮庭內部,在民間沒有留下什麼影響。
【2】參閱劉立千所譯之《宗派源流鏡史》P.34-35,西北民族學院1980年版。

 
 
寶蓮禪寺傳授三壇大戒盛會略記
<<戒壇書記 妙慈>>
   香港寶蓮禪寺今年適逢三年一屆,傳授三壇千佛大戒之期,因緣殊勝,龍天擁護,發心求受戒法之佛子,多數都是仰慕大嶼山的道風遠播,規範嚴謹而來,來自世界 各地的戒子計有:中國內地、台灣、美、加、星馬、泰菲等地區,總數二百五十多人,戒期為二十天;是年度傳授三壇大戒盛事,戒壇名譽得戒和尚為香港佛教聯合 會會長覺光長老、得戒和尚:聖一長老、說戒和尚:初慧大和尚、羯磨阿闍黎:道海長老、教授阿闍黎:融靈長老。
   九月初一早,首日全體求戒行人雲集坍墀,按次序進入客堂投單,經核實後,先由知客師訓話:出家者乃續佛慧命,荷擔如來家業,將來為人天師表,必要放下身 心,好好學習規矩,要發長遠心,莫負師長厚望……。然後帶領眾求戒者贄見壇上十師,十師們即時為發心求戒者開導:多數叮囑求戒者,要發清淨心,方能領受戒 法,將來方可成為人天師範……。眾戒子聽十師諄諄教誨後,內心無不蕩滌塵垢,振奮精神,堅固宏願。
   第二日由知客帶領眾求戒者進入戒堂,交給開堂及陪堂,各引禮悉心教導,出家人應有的威儀法則,開堂接收眾戒子後,即時編班,逐日教導各項威儀及懺摩等課程,務使各求戒行者熟習為佛弟子應有各項的威儀。
    第十三日,恭請名譽得戒和尚覺光長老傳授沙彌十戒,名譽得戒和尚開示:戒為一切善法的基礎,若不持戒,人天善趣尚不可得,更何況為三乘解脫僧:勉勵求戒者 必須受持禁戒,謂「戒為無上菩提之本,應當一心持淨戒」。又云:「戒如明日月、亦如纓珞珠」。持戒可以使大眾身心獲得光明、清涼、自在。五戒、十善乃做人 最基本的條件,更何況發出塵心,求無上道的行者。
   第十六日,舉行二壇正授,由得戒和尚聖一老和尚、羯磨和尚道海長老、教授和尚融靈長老,三師登壇傳授,二壇正授是戒壇中最重要的階段,所以由諸山長老擔任 尊證阿闍黎,七位尊證:寶蓮常住首座和尚允中長老、西方寺住持永惺長老、法喜精舍住持智開長老、竹林禪院住持意昭長老、東林念佛堂住持淨真長老、天童精舍 住持堅明長老及廣普長老。於二壇正授前,新戒們誠懇懺悔,祈望能懺除多生業障,以清淨身心領納堅固戒體。二壇正授完畢,三師及七證均祝賀各人既得戒已,即 入佛位,是真佛子,要各人實踐愍眾生苦,發菩提心,上求佛道,下化眾生的使命。
   第十九日為三壇正授之日,登壇之前,三師勉大眾若發心行菩薩道,必須難行能行,難忍能忍,要各人登菩薩戒壇之前,必須以身軀燃燈、燃香、燒臂燒指供養諸佛,以考驗各人是否能行能忍,儀式過後即由初慧大和尚登壇為眾戒子親授大乘菩薩三聚淨戒。
   三壇大戒授受完畢,三師恭賀大眾得受無上清淨戒體,既已得戒,應盡未來際廣度眾生。
   第廿日乃戒壇圓滿之日,早板後、眾得戒行者,雲集戒堂內,聆聽開堂、陪堂各引禮訓話,完畢後,即引領各得戒行者接受三師臨別贈言,再由開堂引領各得戒行者 至客堂前,將各人交回知客,最後由知客勉各得戒者云:戒為無上菩提之本,如不持戒而修行,猶如希望煮沙成飯,是永遠不能成功的,希望大眾以戒為師,精進用 功,將來便可達至無上菩提大道。
   最後祝各人早成佛道,盡未來際廣度眾生。至此三年一屆傳授三壇大戒盛會,宣佈圓滿結束,各人領受戒牒,無不法喜充滿,禮別下山。
 
 
修讀佛典心得
<<張嘉裕>>
   佛陀釋迦牟尼,為一大事因緣,於公元前五百年,降生古印度。
   釋迦牟尼是當時迦毗羅衛國,淨飯王之子。姓喬答摩,名悉達多。三十歲成道,自此四十九年,穿梭於恒河流域等地,席不暇暖;弘法利生,矢志不渝。
   佛陀一生事蹟,以及為眾弟子所立下的制度、戒律,乃至佛弟子、或大德、或高僧所造的論文,都一一收攝下來,名曰《大藏經》。由於涉及經、律、論、又稱「三藏」。
   佛典的內容十分豐富,包羅萬有:信仰、道德、哲學、音癧、語法、文學、心理等等,不可勝數。
   單從說教方面來看,佛典裡有五戒、十善、四攝、四無量心、六波羅密等等,通通含有止惡、行善、自淨、利他的意義。委實是公民教育的優質教材,紅塵世俗的一股清流,淨化人心,滌蕩凡情,教人解脫煩惱。
   說到哲學,佛法有「三法印」、「四聖諦」、三十七道品的「四念住」、「四正斷」、「四神是」、「五根」、「五力」、「七覺支」、「八正道」等,立意深遠。
   涉及宗教層面的,有佛陀為眾生開示演說的嚴謹因果法則,生死輪迴道理。指出每個生命皆有覺悟的質素,憑藉戒、定、慧,一旦靈性淨潔、昇華,就可證道,成為覺者,與聖者佛陀,無有差別。,論人權之高,實無一宗教可與之媲美。
   覺者的果位,層次分明,井然有條。修聲聞乘的,證阿羅漢;修十二因緣的,得辟支佛;修菩薩乘的,證佛位。何以故?此乃菩提,涅槃的圓融妙果,經典中皆有詳細敘述。
   至於「唯識」、「中觀」、「般若」等思想學說,更是石破天驚,叫人歎為觀止,西方淨土,阿鼻地獄,因勢利導,循循善誘,俱教人了生脫死。
   若研究佛門前人歷史和文化,更要參考佛典。佛陀的歷史有《方廣大莊嚴經》、《佛本行經》、《過去現在因果經》等。僧史有《付法藏因緣傳》、《阿育王傳》、《高僧傳》等。以上種種,僅是冰山一角,一孔之見而已,佛經之浩瀚,窮經皓道,不能盡讀。
   關於漢語佛經,更紀錄了我國大量的翻譯文獻。該等典籍,實為不朽巨著,千錘百煉之作。譯者們匠心獨運,巧奪天工。經文的節奏感極強,通常以四字為一組。如《中本起經》、《六度集經》等,未必講究押韻,講駢偶對仗,卻是流暢生動,氣勢磅礡,直教人蕩氣迴腸。
   若要認識佛教,佛典不可或缺。
   若要學習文化,佛典豈容忽視?
   世界上沒有一個民族,它的發展可以與宗教信仰分割。我們的民族,亦復如是。不研究佛教對於中國文化的影響,等於沒有瞭解我國真的思想,歷史,甚至語言。合之兩利,分則兩傷。
   其實,佛經處處崇論閎議,提要鉤玄。於立身處世之方,為學做人之法,俱能窺見崖略,有所啟迪。
   舉《華嚴經.普賢行願品》為證:
   「於詣病苦,為作良醫;
   於失道者,示其正路;
   於闍夜中,為作光明;
   於貧窮者,令得伏藏。」
   這些濟世利人的教育,佛家稱之為大乘行動,最適合史書學者修持。青年人血氣方剛,志氣遠大,最歡喜研究奉獻的精神和行徑。以大乘行為作指南,甚為恰當。
   所以,佛典實為末世洪流之砥柱,五濁惡世的明燈,教人知所去向,不亦善乎。
 
 
漫談西藏名剎
<<鄭 維>>
   西藏地區充滿了神秘氣氛,中外古今人士都渴望前往朝拜聖地。可以說這是喇嘛國,寺院林立,朝禮者絡繹不絕,五體投地,虔誠非凡。以下簡述幾個著名的古剎,作為引導入門。

1、桑耶寺:
   始建於公元八世紀中葉赤松德贊時期,位於今山南地區扎囊縣境內。該寺建築融藏、漢、印式為一體,形成自己鮮明、獨特的建築風格。它是西藏的第一座寺院。

2、布達拉宮:
   始建於公元七世紀四十年代,是西藏重要的宗教、文化代表。

3、大昭寺:
   系藏傳佛教黃教派的著名寺廟,建於公元七世紀。相傳,該寺由藏王松贊干布的妻子唐朝文成公主擇地設計,藏王的另一妻子尼泊爾公主主持修建的。寺內供有文成公主從唐朝京都長安帶去的釋迦牟尼佛像一尊,寺門前立唐蕃會盟古碑一尊。該寺是藏民崇奉的聖地。

4、哲蚌寺:
   是黃教興建的最大寺廟,始建於一四一六年。寺內藏有大量佛教經典和珍貴文物。一六五三年,五世達賴喇嘛受清朝順治皇帝冊封為西藏地方政教首領後,西藏地方政府就在該寺辦公。

5、色拉寺:
   是黃教興教的六寺之一,始建於一四一九年。寺內收藏著大量歷史文物。其中以金汁書寫的大藏經和明、清兩代的卷軸而著稱。

6、甘丹寺:
   始建於一四○九年。相傳,這座寺廟系黃教祖師宗喀巴所建,是黃教建立最早的寺廟,被認為是黃教發源地。

7、扎什倫布寺:
   是黃教建於後藏地區的主要寺廟。該寺是由一世達賴喇嘛所建,公元一四四七年開工,經十二年建成。以後又由歷世班禪修繕擴建,成為現今規模。寺內藏有大量經書和珍貴文物,最大的強巴佛高達二十六.二米。

8、薩迦寺:
   是藏傳佛教薩迦派(花教)的主寺。該寺分南北二寺。寺門建築融匯了藏、蒙、漢族的風格。寺內藏有大量元代繕寫的經典和元朝皇帝的賜品。一幅大型壁畫生動地記述了八思巴覲見元世祖忽必烈的情景。

9、白居寺:
   原屬花教,後來逐漸變為藏傳佛教各派共存的寺廟。寺內的八角塔造型優美、雄偉,塔高十一層,塔座面積二千二百平方米。塔內保存著許多精美的雕塑和壁畫。

10、楚布寺:
   系藏傳佛教噶舉派(白教)噶瑪支系的主寺,一一八七年興建。該寺寺主噶瑪巴曾受明朝冊封為「如來大寶法王」。寺內存有大量明代以來的文物。
 
 
我為什麼學佛(下)
<<吳 玲>>
(接上期)
   我們人體,也是由許多的分子構造,我們人體是由看的見和看不見的分子所組成。看的見的是肉,骨骼形體,看不見的是一些微量元素組成的靜電磁場光團,跟空氣 一樣,是肉眼無法看到的,這團光波,如同水波一樣,隨著空氣流動。骨骼形體是表面現象,如同電腦的屏幕一樣,是一個形體擺設,只有軟件才具有生命力。軟件 不壞,形體屏幕壞了,可以換一個形體。軟件是關鍵。但是軟件要通過屏幕來體現它的價值和意義。軟件保護好,形體也能延長壽命。同樣的,形體保護好,也能更 好地展示軟件。操縱軟件。
   人也是一樣,看不見的微量元素組成的中陰身這光波,就是人體的軟件,四肢形體如同電腦外殼一樣,只要有軟件外殼可以更換。軟件壞了,要修復使用就不完美, 性能也就差了。人的思想病了,壞了,要修復就此較艱難,比較痛苦。明白了人的種子是中陰身,人擁有這片靜電磁場,就不會消亡,軀殼壞了,這個種子軟件可以 更換一個新的軀殼。還要在世間生存下去。做的好,修的好,種子保護的就好,就能在善道中輪迴。做不好,修不好,就在惡道中輪迴。如果按照歷史學家的進化 論,也證明了六道輪回是真實存在。我們人如果是從猿人這低等動動進化成高等動物,同樣,只要內因和外因相同,也可以退化成低等動物。內因是健康的思想,健 康的種子,外因是環境、氣候。如果思想健康,種子就好,就在善道輪迴,不好,就在惡道輪迴。人正因為要在宇宙中輪迴,不會死,不會消亡,所以佛說:「實無 眾生得滅度者。」讓大腦停止思維的目的,主要是讓人們明白自己是怎樣從虛空中幻化而來,而這個虛空時間短暫,空相也是為有色而準備。所以,大腦也只是短暫 停止,隨後就恢復了思維,也就到有了。大腦經歷了從無到有,這個過程雖然很短但很難得。
   有人經歷了,但不懂為什麼,不知道這個空空是什麼,雖然經歷了,由於不明了,還是在迷妄之中,不懂事物根本,不懂得去修行。自己跟自己過不去。比如說,冬 天到了,你叫他穿棉衣,他偏要對著幹,穿單衣,結果凍的發抖,生病了。夏天很熱,你叫他穿單衣,他的叛反心理作怪,要穿棉衣,結果熱的中署。其實,這種想 法以為是跟別人作對,氣了別人,害了別人?實際不是,吃虧受害的還是自己。病了嘛,苦是自己受,痛是自己受,別人代替不了。這種違背自然規律的行為,害不 了別人,只會害自己,賭氣是沒用的。思想支配行動,軟件主導外因,解說佛法,就如同醫生解剖人體病因,引導人們怎樣預防,怎樣治療。
   思想有病,就會導致行為失常,有一個正確的思想,就有了一個健康的體魄。這就是佛解說宇宙秘密,要人們修行的目的。明白了有了宇宙,就有了自己,而自己必 須在宇宙中一直輪迴,不會消亡,就明白,即使破環了這個宇宙,回到壞空的虛空中,自己還是無法逃避,再次組合的宇宙中,還是由原來組合宇宙的物質,你我還 在其中,還要一直生活下去,所以,以其破壞,不如好好愛護。不修行,就好比有病不看,病痛又怎樣會好呢?沒有病,也要修行,明白自然規律,掌握自然規律, 運用自然規律,注意自然規律,就使人們永遠保持健康。
   我曾經在悟到「空空無一物」的那個虛空時,常守「空空」不放,以為一切都是虛空,沒有細想「空相」是不是「相」,抱著「空相」是不是執著呢?多虧崇福寺的 釋會靜法師提醒,使我在登上火車的時候,由出世法進入到入世法中。六祖慧能從「菩提本無樹,明鏡亦非台,本來無一物,何處惹塵埃。」到「從來真是妄,今日 妄是真,但復本時性,更無一法新。」
   在火車啟動時,我由此悟到沒有火車,便沒有鐵軌,沒有相互制約的機制,有了火車,便有了鐵軌,有了一切相互制約的機制。宇宙也是這樣,沒有宇宙,便什麼都 沒有,有了宇宙,就有了相互控制制約的體系。物質是有限的,為了使有限的物質無限地使用下去,萬物就必須重複利用,怎樣利用呢?這就好比人們呼吸一樣,血 液循環一樣,有出有進,物質即可以濃縮也可以放大,將人體的名種物質濃縮成一小塊軟件,就如同電腦軟件一樣,再多的東西都可以濃縮成肉眼看不見的物質,再 通過驅殼去放大。萬物就這樣一次次濃縮,一次次放大。人及動物就是這樣通過光波進行輪迴,萬物都是如此。為了和平共處,互不相殘,宇宙就制定了一系列的相 應措施,跟人間法律一樣,做好事受保護,做壞事,受懲罰,一個人的輪迴法則,就受道德法則的制約。做得好,有道德,自然就在人道,天道輪迴。做不好,無道 德,就在地獄、餓鬼、蓄道輪迴。知道自己所做所為不會落空,來世還要在這個世上生活,保護環境,愛護環境,不去破壞。使自己的家園更美,生活得更加舒適。
   人生有目標,活得更充實。短暫的享受,不如長遠的幸福。這就是我為什麼要學佛,修佛。揭開佛教的神秘面紗,露出它本來的真面目。讓人們通過理解,去明白宇宙是怎樣從空無一物的虛空到有了萬物的過程,我們一起跟著宇宙從無到有,明白創造的辛苦。
   宇宙讓我們用心去感受,從沒有孩子,到有孩子,再從孩子的牙牙學語,到長大成人。這個過程是艱辛也是幸福。從老死中,讓你去感受失去生命,失去親人是怎樣的一種痛楚。實際上生命不會消亡,只不過是讓你感受這種壞空是一種怎樣的心情,你就會去保護。去珍惜,去愛護。
    宇宙通過每一件事物在不斷地提醒人們,讓我們去感受,去理解,去悟。人們有的是無知,有的受世俗的影響,思想品德欠缺,在幫助別人時,圖名圖利,總是有目 的地想別人多回報。所以,這種圖名圖利的表現,並不是功德。這種施拾,不叫種德。所以,佛告訴須菩提:「菩薩與法,應無所住,行於布施。」為什麼呢?宇宙 都是從無心開始,人又如何要處處有心去做呢?這就是「有心插花花不發,無心插柳柳成蔭」的道理一樣,你想這件事會有很大的功勞,做給別人看的,我布施是為 種德,看人去布施,有分別心地去布施,這個是好人,多一點,那個是壞人,少一點。我布施一分,能收幾分德,等等,有了這種心,布施的功德就小了很多,沒有 這種心,布施的功德就很大。
   《金剛經》從始至終都是反復告誡人們,我們來到世間就無斷無滅,平等的,正因為無斷無滅,所以要相互尊重,尊重別人就是尊重自己。我們彼此的共性,都是從 空空中來,既然我們自性一樣,覺悟的機會也一樣,所以,佛法面前,人人平等。人人都有自性,人人都能成佛。宇宙都是從無所住,到生其心。我們也應該虛心, 不因對方是好是壞,不因他是窮是富,不因他是權貴還是乞丐,該布施,就布施,該幫助,就幫助,不圖別人回報不回報。這種無所往而生起的愛心,浩浩無邊。這 種功德是無法用言語來形容。如果,你能毫無保留地將佛法真義告訴大眾,那麼這種功德比布施的功德還要浩大,告訴我們:自然規律就是有呼就有吸,有出氣就有 進氣,出和進都是同時產生,同步進行,沒有分別,沒有呼得多,或者是進得多,如果覺得光有出的氣,沒有進得氣,或者,光有進得氣,沒有出的氣,這就不健 康,不自然,就違背了自然之道。人的思想也是這樣,如果有進有出,不會老覺的自己付出的多,得到的少,這樣呢,他的思想健康,生活就少了許多煩惱,就不容 易生氣動怒,他的分子構造就不容易破壞。身體就健康。而一個人若想著自己付出的多,得到的少,自然對什麼事物都看不慣,容易生氣,脾氣暴燥,陰陽失去平 衡,就容易生病。所以,修一個健康的思想,有了健康的思想就有了健康的身體,沒有煩惱,生活就充實快樂。佛告訴人們的就是這個道理,所以,我學佛的無私情 懷,學佛的人格。做一個健康快樂的人。
   佛教本身就是將宇宙的神秘現象解剖,明明白白地呈現給大眾,讓大家看個明白。這決不是那個朝,那個代,那個統治者,來荼毒百姓,愚昧百姓的手段,而是宇宙 真實存在的事實。這是實實在在存在的事實,不是迷信。而修行是為自己,不為別人,有一個健康的思想,才有一個健康的人生。健康關係到自己的幸福,而不是為 了別人,為自己的健康而修行,何樂而不為呢。每個人都從自己做起,自己健康,世界也美好。今天說到這裡,有不懂得的地方,可以來信詢問,我們共同研進。祝 大家平安幸福。
 
 
華嚴經(行願品)
<<海仁老法師主講/弟子泉慧記錄>>
(接上期)
   示滅,是為了眾生,若有眾生見佛出世而得度者,佛即示現入滅,佛入涅槃,既為眾生而示現,又何須請佛住世?又佛入滅之後,彌勒菩薩相繼成佛,何必請佛久住 世間多此一舉!因為釋迦牟尼佛,離彌勒菩薩出世還遠,中間眾生無所依止,故須請佛住世,直至彌勒菩薩下生,方可入滅,如西方極樂世界,阿彌陀佛,上半夜入 滅,觀音菩薩下半夜即成佛,若能如是,眾生常得見佛聞法,依法修行,得大利益,不但請佛住世,亦請菩薩,菩薩之功德智慧,雖不及佛,除佛之外,一切眾生所 不能及,亦堪為眾生之所歸依,所以亦當請其住世,不但菩薩應請,聲聞緣覺亦當勸請,雖功德智慧不及諸佛菩薩,而其世間之惡已盡,世間之善圓滿,稱為世間聖 人,亦堪為眾生依止,若阿羅漢住世,有人恭敬供養,亦得福無量,所以亦應請其住世,利益眾生。有學無學者,小乘初二三果,都名有學,阿羅漢辟支佛是無學, 若論大乘,成佛方名無學,未成佛前,通名有學。「乃至一切諸知識者」。有大辯才,有大智慧,廣學多聞,能教人離苦得樂,增人道心智解,皆名善知識,既有益 於世,亦應請其住世。「我悉勸請莫入涅槃」。此明正請「我」是普賢菩薩自稱,又即受持此行願者,若諸佛菩薩,及一切善知識,將入涅槃,我悉得勸請,莫入涅 槃。「經於一切佛剎極微塵數劫」。明請佛住世時劫之久,以利益眾生,佛剎尚且無量,何況其中微塵、無量之多,一塵一劫,總明其時節之長遠,請佛及大菩薩久 住世間,利樂無量眾生。庚三結顯無盡。
   「如是虛空界盡,眾生界盡,眾生業盡,眾生煩惱盡,我此勸請,無有窮盡,念念相續,無有間斷,身語意業,無有疲厭」。此中結文亦略,準上諸願釋。
    已八常隨佛學願。此願有四句徵釋,初何故常隨佛學。二何名常隨佛學。三常隨佛學有幾種。四常隨佛學有何利益。今釋初句,何故常隨佛學?準上諸願,亦有六 義,一理應如是故、菩薩發心,不外上求下化,若不常隨佛學,云何上求佛道,成二莊炭,欲上求佛道,應當常隨佛學。又以常隨佛學故,方名上求。二有大利益 故,若常隨佛學,便能分別邪正好醜是非,然後捨邪歸正,背暗投明,依法修行,利根即可一超直入,鈍根亦可漸修漸斷漸證,將來必有成就之期,展轉化度一切眾 生,得到自他俱利。三懺悔宿罪故,過去無量劫來,親近邪師惡友,背明投暗,毀正崇邪,違佛正教,今若常隨佛學,捨邪歸正,懺除多劫,邪惡罪障。四時治現惑 故,無始時來,總是狎近惡友,違背良師,久習成性,今生邪惡現行數數而起,所以應該常隨佛學,勤修善法而對治之。五標榜眾生故,菩薩常隨佛學,令眾生若見 若聞,皆生歡喜而來仿犂,亦隨佛學,得上來利益如是則自利利他,益己益人。六應本願故,常隨佛學,即是法門無量誓願學。時時隨佛學,依法修行,可以得斷煩 惱,即是煩惱無盡誓願斷,菩薩自己身體力行,亦以此教他,令眾生仿犂,眾生若見若聞,發菩提心,亦隨佛學,此即應眾生無邊誓願度。前三願既成,則因行圓 滿,果覺自然得成。如上因緣,所以常隨佛學。
   二何名常隨佛學?常隨即是無有間斷,念念如是,時時如是,生生如是,劫劫如是,盡未來際,亦復如是,故名曰常。佛是修證究竟圓滿之大聖主,一切功德智慧,悉皆圓滿,然果必由因,由因方得成果,以佛因中所行而為己行,是謂常隨佛學。(待續)
 
 
世界佛教動態

香港

香港佛教聯合會主辦
佛教何潘月屏耆英中心開幕典禮
會長覺光法師致詞

梁王城助理署長、各位大德、各位嘉賓、各位中心會員:
香港佛教聯合會主辦佛教何潘月屏耆英中心在今天舉行開幕典禮,荷蒙社會福利署助理署長梁王城女士於政務繁忙中蒞臨主禮,實在非常榮幸,並得到各位長官,各位法師,各位嘉賓惠臨指導,增光不少。本人謹代表本會董事會及本中心管理委員會同人向各位表達衷心的謝意。
本會自五十四年前創立以來,即秉承佛陀「慈悲濟世」的教誨,致力於弘法利生,福澤社會的工作,興辦醫療教育及社會福利等善業。近年更積極擴展老人服務,除 已辦有兩間安老院外,還先後在新界葵涌,九龍慈雲山,港島銅鑼灣謝斐道及耀華街等處開辦四間老人中心,為區內長者提供有益身心的康樂活動和輔導服務,藉以 增強老人對社區的歸屬感。同時鼓勵長者善用餘暇,發揮潛能,幫助老人建立互相支援的聯繫,使晚年生活更豐盛、更健康及更有意義。
佛教何潘月屏耆英中心是本會主辦的第四間老人中心,位於人口密集的銅鑼灣商業住宅區,地點適中,設備齊全,於一九九六年六月一日落成啟用,所舉辦的活動包 括興趣小組、義工訓練、康欒活動及大型聚會都受到區內長者歡迎,參加者非常踴躍。本中心的落成有賴社會福利署的鼎力協助。同時更要感謝大施主何國榮先生關 懷佛教善業,慨捐港幣一百五十萬元作為中心的裝修和傢俬設備費。為對何氏家族的慷慨捐輸表示謝意,本會特以何居士的先祖母潘月屏女士為本中心命名,藉彰善 德。
聯合國已將一九九九年定為國際長者年,並以「不分年齡,人人共享的社會」為口號,期望世界各國關注老年人口增長所帶來的問題。在香港,我們樂見特區攻府和 志願團體都關心年長者的生活和福利,為他們提供更多的照顧和活動,並致力提高這方面的服務質素。本會亦會配合政府的政策,實踐「安老扶幼」的宗旨,繼續擴 展老人服務,而會屬機構亦將籌辦更多的社區活動,讓長者年幼者一起參與,務求達到長幼一家,長幼共融,互相尊重的理想。
最後本人再三多謝梁王城助理署長親臨主禮,希望日後對本會善業能多加指導。謹祝梁助理署長政躬康泰,並祝在座各位福慧增添,百事吉祥。


大陸

弘明哲學學會舉辦
「當代佛學研究的方法與動向」
專題討論會

◎傅新毅

   近二十年來,佛學研究在中國越來越熱,大有燎原之勢。不過,隨著佛學研究的進一步深化和普及,其間所存在和面臨的問題也著實不容忽視。因此,以佛學研究為 中心、以弘揚中國傳統哲學為己任的弘明哲學學會(HSP)於一九九九年四月十日在中國南京大學舉辦了題為「當代佛學研究的方法與動向問題」的專題討論會。 此次會議由弘明哲學學會會長恒毓博士主持,弘明哲學學會全體成員無一缺席。
會議伊始,恒毓博士就當前佛學研究中所存在的基本問題作了扼要的說明。恒毓博士認為,當代佛學研究大致可分為東方與西方兩大塊,東方漢語區又有教內與教外的不同,而教內又可分為實踐與學理兩派。
首先,是東方存在的問題。在東方,多數教內實踐派的文化程度較其它社會階層明顯要低,加上大多對教理的學習不怎麼注重,專以打坐或念佛為務,因而談不上學 術意義上的佛學研究;學理派雖然對教理有較多的把握,但由於其往往看不起實踐派的實踐而將精力停留在講經的表面,所以有比較嚴重的忽視修證的問題。在大 陸,不少學理派熱衷於官話、套話、大話、空話甚至假話,已經對中國佛教的健康發展構成了切切實實的威糓;在台灣,由於學理派於細節問題過多著力,難免支 離、瑣碎之嫌,因而也往往對佛教基本精神的發揚起不了多少積極作用。在教外,佛學研究則大致可分為信仰與研究型兩類。由於信仰型學者往往將學理的探討與自 身的信仰實踐相結合,因而,在中國,他們時常或多或少地要陷於既不為教內所歡迎又不為學術界所認可的尷尬境地;研究型學者以社科院最為典型,其佛學研究的 重心是在於對佛教作歷史和社會的考察,往往對教理的研究存在著明顯的偏差。
其次,是西方的現狀。西方佛學研究一般使用英文、藏文和梵文三種語言,亦可分為實踐與學理兩派。其中,實踐派較為注重智慧的培養,較多地保留了佛陀時代的 風氣,而其基本表現則類似於中國早期的禪、淨、密;西方學理派較為注重現實問題的探討,往往能夠深入到社會生活的各個層面。
接著,恒毓博士請該會副會長、韓國金鎮戊博士對當代日本與韓國的佛學研究狀況作了簡單的介紹。金鎮戊博士認為,日本的佛學研究有明顯的學問化傾向,過於注 重文獻的考證。一九九五年以來,日本出現並形成了所謂「批判佛教」的研究動向。在這一潮流中,不少學者對「如來藏緣起」、「空」的概念等佛教基本問題都重 新作了批判性的考察。韓國的佛學研究雖然受日本影響較大,但明確反對學問化傾向,強調要把學問、信仰和修行實踐結合起來,著名的東國大學可謂是這方面的代 表。
然後,在恒毓博士主持下,與會者分別就此問題展開了激烈的討論,發表了各自的獨特看法。該會秘書長傅新毅博士認為:「佛學研究公式化的弊端在國內佛學研究 中日益明顯,這是佛學研究難以向縱深層面拓展的主要障礙。比如,一談到佛教就一定要分個小乘、大乘,以為小乘就是『人空法有』,大乘就是『人法二空』;一 談到大乘就離不開空宗、有宗,以為空宗就是講『非有非無』、『空亦復空』,有宗就是講『真常佛性』、『心淨塵染』等等。在這些程式化語言的背後,佛法的真 諦往往因此而被遮蔽了。很難想像,佛教作為一個流行了幾千年、擁有如此多信徒的世界性宗教,居然能被抽象到如此稀薄的幾個套語而已!我們要追問的是,在這 些套語的背後,佛教究竟還說了什麼?它究竟向我們展示了一個怎樣的存在體驗?如果漠視這些,則我們的研究必定是無根的。」金鎮戊博士認為:「佛學研究中必 須考察這樣兩個層面的問題:其一,我們應該將佛教在中士的演變置於其時代的背景中予以考察,比如譯經中所用詞匯的演變以及由此而展示出來的基本邏輯;其 二,將佛學的基本義理置於現今的范式中予以重新解釋,亦即考察佛學對現時究竟有何種意義,而這勢必涉及到佛教的現代化問題。另外,如果沒有自身的體語,佛 學中最為關鍵的一些層面是不可能被真正理解的。因此,學問和信仰的判然分離往往無法使佛學研究得以向縱深層面拓展。」該會副會長陳堅博士認為:「蔡元培先 生在《佛學是科學》一文中曾經指出,佛學要成為科學,就必須研究四個基本問題:一是歷史,二是考證,三是對佛教教義提出證據,四是佛教對社會的作用。我同 意蔡先生的這一觀點,即研究可以和信仰分開。當然,我要說的僅僅是『可以』分開,而不是必須分開。」該會常務理事王暉博士說:「我既同意又不同意陳堅博士 的觀點。」他認為:「一方面,用科學上的方法誠然可以作為我們佛學研究的一種手段,但科學上的方法並不是萬能的;另一方面,生命的學問和學問的生命事實上 是不能分離的,這恰恰也就是佛學研究和自然科學研究的不同之處。」
那麼,佛學研究究竟應往何處去呢?
通過會上的多番深入的探討,最後,恒毓博士對此次專題討論會所達成的共識作了如下總結:「我們舉辦這次討論會的目的是提出問題並尋求解決的辦法,因而我們 並沒有提及正面的東西,而是將所有的注意力都放在了當前所存在的問題上。也許有人會誤解我們,但是我卻要說,我們今天的討論非常成功,非常熱烈!通過我們 的坦誠交流和探討,我們基本上明確了問題的所在和解決問題的方向:第一,漢語區佛學研究需要更多地向非漢語區借鑒和學習,需要更多地將注意力 從"Buddhism"轉移到"Buddha's teachings"上面來,從而更好地使佛教的基本精神得到挖掘和發揚,推動一個社會乃至整個世界的和諧發展;第二,當前學術界對佛學的一些基本看法依 然需要重新認識和進一步深化認識,否則,貽誤非淺;第三,作為研究主體和研究對象的學術界和教內,相互間應多一些尊重和學習,少一些藐視和對立,共同為社 會進步而努力;第四,我們的佛學研究應立足於現實問題的解決,應當面向未來社會發展所可能出現的問題,充分利用一切現代化的科技手段,將學與用更好地結合 起來,在哲學上為新時代的到來做出自己的貢獻。」

 
 
九九年九月九日九時九分九秒北京雲居寺石經回藏歸安
<<王麗心>>
一九九九年九月九日九時九分九秒,這個千載難逢的時刻,號稱「北京敦煌」的房山雲居寺所藏的萬餘塊房山石經重歸地下,進入了新建的藏經地宮珍藏。
    中國佛教協會在方山雲居寺舉行「遼金石經回藏地宮大法會」。法會由中國佛教協會副會長淨慧法師會同海內外高僧共同主法。上午六時半至八時半,二百多名僧眾 在雲居寺毗盧殿內舉行誦經活動;八時五十分至十時半,僧眾在回藏的石經地宮前作法誦經,十時半至十一時半,舉行石經回藏現場捐贈儀式,另外,九月八日下 午,還舉行了灑淨和夜祭活動。
   淨慧法師應邀率僧團於八月廿九日入住雲居寺,至此,結束了該寺長達百年的有寺無僧的歷史,淨慧法師再續法燈,為石經回安作了各種準備工作。
   房山雲居寺始建於貞觀五年(公元六三一年),是我國北方著名的佛教聖地,寺內珍藏的釋迦牟尼佛舍利,被譽為寶中寶。該寺因刊刻和珍藏房山石經浩卷聞名於 世,素有北京敦煌之稱。雲居寺佛舍利,是隋大業十二年(公元六一六年)隋帝為鼓勵靜琬刻經,安奉在雷音洞內的。一九八一年十一月,佛舍利在雷音洞被文物管 理人員發現,後經專家鑒定確系釋迦牟尼遺骨,也是迄今所知安奉在洞內的而不是供奉在佛塔中的佛舍利。
 
 
美國羅省西佛教會楞嚴經專科班招生簡章
一、緣記:
   楞嚴經是佛教大乘經典中,一部義理深奧,文字美妙的法寶。其內容不僅說明宇宙原理,人生真相,以及世界、眾生、業果相續的原因;還顯示眾生本覺真心,教人 反妄歸真,覺悟成佛的方法。既概括如來一代時教的教、理、行、果、又展示菩提道上的修學層次,誠菩薩修行的要門,轉凡成聖的階梯;我們欲想理解佛法,要研 究此經,想真修實證,圓成佛道,更要學習此經。尤其是際此世紀之末,邪說流行,禍患頻生,人人自危,惶恐不安;更需要弘傳此經,以正人心,僻邪說,導人於 正信,令人止惡修善;則善因必得善果,自可轉苦難為安康,化災殃為吉祥。有此因緣,故本會特別開設楞嚴經專科班。

二、宗旨:
   以弘傳楞嚴經,及培訓專弘楞嚴經,德學兼優的師資人才為宗旨。

三、學制:
   初級班二年,高級班二年。

四、資格:
   凡中文基礎良好,思想純正,品行端莊,對楞嚴經有興趣者,不限僧俗、年齡、性別,皆可報名參加。

五、待遇:
   學雜費全免;來自其他地區的比丘尼,限年齡在三十五歲以下,大專畢業或同等程度,經筆試與面試合格,可供給膳宿,但來美簽證自辦。

六、報名:
   1、時間:由即日起至二○○○年三月底止。
   2、手續:普通學員只需填寫報名表,如要本會提供膳宿者,須繳交二寸半身近照二張,學歷與履歷副本,三千字中文自傳各一份,及通信報名與考試。
   3、通知:報名表函索即寄,或到本會索取,合格者即通知考試辦法與開課日期,不合格者恕不回信。

七、地點:
   美國羅省美西佛教會
   Western American Buddhist Association
   2451 Workman Street, Los Angeles,
   CA 90031 U.S.A
   Fax: (818)243-2369
 
 
 
 
 
 
 
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