（接上期）

佛教初傳東土時，祇是作一種道術（外來神仙方術）存在，並沒有引起士大夫的重視。及後支道林15（約生於公元314年）出現，提出有異於向秀、郭象所注莊子的逍遙義，吸引了當時士人的注意16。支道林借用佛教的般若空義，對《莊子》、才性等問題上，從另一角度作出探討，有新的發揮，使當時的名士，對他推崇備至。如王濛推許他「實緇缽之王何也」17；孫綽在他的《道賢論》中以他和向秀相比：「支遁、向秀，雅尚莊老。二人異時，風好玄同矣。」可見支道林在名士們心目中的位置，也可間接明白，為甚麼佛教在支遁之後開始受到名士的注意了。

支道林注《逍遙論》曰：「夫逍遙者，明至人之心也。莊生建言大道，而寄指鵬鷃。鵬以營生之路曠，故失適於體外。鷃以在近而笑遠，有矜伐於心內。至人乘天正而高興，游無窮於放浪，物物而不物於物，則遙然不我得。玄感不為，不疾而速，則逍然靡不適。此所以逍遙也。若夫有欲當其所足，怏然有似天真，猶飢者一飽，渴者一盈，豈忘烝嘗於糗糧，絕觴爵於醪醴哉？茍非至足，豈所以逍遙乎？」支道林所解之「逍遙」，相對郭象之注本，高下立見。支遁認為「逍遙」乃至人之心，故郭注謂逍遙對不同之客體，有不同之體會，總之各適其性，就是所謂逍遙的說法，並未能彰顯逍遙之所以為逍遙之義。故此當時之名士，每讀及此，必心領神會，故爭相推薦，相互稱揚，使支遁名重士界，一掃後漢至前魏時人對佛教之冷淡。

湯用彤先生認為支遁最善《道行般若經》18，此經之重點在於「行」，亦即實踐，故《道行般若經》除闡釋般若與空性之關係外，更著重於空性之修證，與當時玄學名士尚清談並不一致。這正好反映了佛教雖然借助玄學之思潮，使佛教義理（指當時流行的般若空性）成為當時名士的研究課題之一，但它在教理傳播方面，並未有因當時流行之「格義」思辨模式而喪失自己的個性。

魏晉玄學所關心的問題和本文有關的是本末有無。漢代儒家講天地演化由陰陽五行到天人合一，無形中把天從一個本然獨立之個體拉到凡間，使人可以透過個人修養而復歸於自然（達至無知、無言之境，但並非把天意識化19）。但漢儒們仍無法把天的本質具體地分析出來，這任務便成為當時的玄學家的其中一項重點工作。

對老子所強調的無：「天下萬物生於有，有生於無。」20難以單從文字上把無理解成絕對的無。故此王弼注《老子》便把上段說話解釋為：「天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本。將欲全有，必反於無也。」王弼沒有把無看待成一種絕對的空無，因為很明顯他賦予了「無」一個本體的位置，如此一來，「無」其實就成一種虛幻「有」，而由這種虛幻有衍生出「世間萬有」便是自然不過的事。無這概念就這樣從絕對的空無，發展而成本體有。故此雖然都說王弼貴無，但從本體的角度上看，他還是承認一種虛幻有、相類佛家之假有。在世間比量上考量，這本體有就是「道」，也就是「自然」，而由所謂的無所衍生之現量就成為「無為之有」。按照這樣的分析，則本末有無所言及之事物均合符老莊和聖人之言教。這是從當時之「貴無」思想所發展出對空無概念的經過和內容。

有趣的是在西晉時，有另一種相反的思潮出現，就是以郭象和裴頠為代表的崇有論。《莊子．大宗師》云：「夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老。」郭象注謂：「無也，豈能生神哉？不神鬼神帝而鬼帝自神，斯乃不神之神也；不生天地而天地自生，斯乃不生之生也。」說明了他不認同絕對的空無可以衍生萬有。為了解釋生如何生，他提出了「物自生」的觀點：「夫有之未生，以何為生乎？故必自有耳，豈有之所能有乎？…一無有則遂無矣，無者遂無，則有自欻生明矣。」不過，他這自有的觀點，明顯地和老莊所認同的有無統一和有無的先後關係相違，如老子的「天下萬物生於有，有生於無。」

郭象把「無」孤立成絕對的空無，孤立故生無從生。要解釋「有生於無」，郭象祇好拈其出「物自生」的觀點，以圓其說：「死生出入，皆欻然自爾，未有之者也。然有聚散隱顯，故有出入之名。徒有名爾，竟無出入，門其安在乎？故以無為門，以無為門，則無門也。」他試圖利用莊子所云之天門21，解釋所謂無是絕對之無，故一切森羅萬象，皆物自爾如是，但另一方面他又不自覺地把有無之間的關係割斷。「無」在他眼中，不但是絕對的空無，甚至在概念上也可以棄之如敝屣。因此郭象「崇有」的有，和王弼的虛幻假有並不一致。郭象雖然也把整個宇宙本體看待成以「有」本體的一種一元觀念，但其實在他的理論中，並沒有「無」的位置，更談不上如何把有無這種二元對待的矛盾本體統一。

從上面的討論，可以總結出漢魏晉時的空無觀，傾向於把空無看待成一種本體、一種假有，並強名之曰道。而老莊所提倡的歸根復命，也就是回復到道的本體，這種狀態境象，也可稱作天人合人。

佛教的空觀概說

佛教修行，以證悟空性目的，因為空性的開顯，代表著修行者真正從世間的束縛中解脫出去，而透過空性的現證，修行者可逐漸去除煩惱，並最終斷除一切習氣乃至根本無明而登涅槃之境。那麼，佛教徒他們所證悟的空性，是否等同中國古聖賢所云之歸根復命？要回答這個問題，需要仔細的看佛教有關空性的本質，然後對兩方的說法作出比較。

佛教論空的典籍不少，較有代表性的要數《中論》、《十二門論》和《百論》等有關中觀的著述。其中尤以《中論》最為重要，因為藏傳佛教的格魯派（黃教）就是以中觀思想為其宗見，並以《中論》的道理來分析和判定其他流派之宗見是否了義之說。基於此，下面將圍繞《中論》以作討論。

《中論》很早就已從梵文翻譯成漢語，但因為年代久遠，加上佛教的名相眾多，典籍的翻譯也要因循一定的模式，故此漢譯本並不容易明白。但由於大藏經中的漢譯本廣為人知，故這裡也以茲為藍本作出討論。（目前有關《中論》的註釋，以梵文或藏文的英譯本較易吸收，蓋它們均以現代語言和概念來詮釋空見和中觀。如可參考Shambhala於二○○三年出版，由Kenpo Tsutrim Gyamtso注釋的《中論》： 「The Sun of Wisdom」）

人們不能在現實世界中直接觀察或體驗空性，所以他們祇可先透過比量（比喻思維）來理解，然後以修行的方式來親身體驗。佛教的祖師們常常說一落言詮，便失實義，指的就是這個事情。既然無法直接對空性有所體驗，也即是說不可能以直接的方式來說明它。老子於是祇得迂迴的說：「道可道，非常道。」「道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物﹔窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。」22至於學人有多少把握，則也因人而異。

佛教的印度祖師認為，既然不能直接說明甚麼是道（本性空），倒不如換一種方式：就著它不是甚麼來解釋，也就是說以「否定」的方式來論道。這種否定式思維，對中國大乘佛教的思相發展，產生了相當大的影響，及後締造了天台一宗。故此，龍樹菩薩在他的《中論》裡，一開始便以否定的方式來描述空，說它「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。」23（這便是著名的《八不頌》，龍樹菩薩以「八不」來否定人們對空的誤解，借以建立空的真實意義。）然後他以現量，即人們在世間能觀察覺受的現象「因緣」向學人指出為甚麼「諸法皆空」：學人祇要考察世間種種現象的生滅過程，自然會得出「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」的道理，因此「如諸法自性，不在於緣中，以無自性故，他性亦復無。」既然無生也無自性，故（本性）空。

佛教所談的「空」代表著一切現象（即所謂法）的本質，包括自我在內的森羅萬象，都是因緣所成。要進一步認識個中的道理，則要仔細參究《中論》的其他章節，如《觀法品第十八》。龍樹菩薩在這裡指導學人應如何從人們所習慣的現象上出發，考察何謂「我」：「若我是五陰，我即為生滅，若我異五陰，則非五陰相。」24然後得出世俗我是虛幻不實的，帶二元對待性質的「我」及「我所」因此也是不實的，能如是知見，則名實觀：「若無有我者，何得有我所？滅我我所故，名得無我智。得無我智者，是則名實觀。」不過，不管是有我還是無我，其實也祇是認識過程中的不同階段而已，因為到最後，「諸法實相中，無我無非我。」即一切現象的真實義（指空性的真義），非是言語等六識所能形容描述，因為：「諸法實相者，心行言語斷。」這裡，最關緊要的是，雖然學人未必可以透過文字的閱讀，徹底掌握空性的實義，但起碼在知性上，他們會明白和接受：「一切實非實，亦實亦非實。非實非非實，是名諸佛法。」的道理，這對學人進一步修學和證悟空性，有莫大的裨益。

小 結

綜上所述，如果我們把我國古代的空無看待成道體，則我國古代的空無玄學思想上的空觀可以理解一種本體論，宇宙一切現像皆從道體流出。因此古聖賢相信，既然一切皆由道這母體流出，則復歸於道便是自然不過的修行之道。

而佛教的空觀，則是截然不同的一種思想，它的出現是要解釋萬事萬物的本質。它傾向於把人們在器世間所建立的一切觀念，一一予以否定，這包括了「空」本身，所以佛教的空觀在這個意義上不是一種純粹的本體論。筆者以為，佛教空觀的思想還包含了一種次第認識的方法論，祖師們借此指導修行者透過不斷的「認知、否定」，逐步明白森羅萬象的真正本質，使修行者逐步接近空的本質，最後證入有無俱遣的中道之中而達涅槃。■

注 釋

15、 支遁（314-366），字道林，東晉佛教思想代表人物之一，亦為名重一時之玄學家。他來往於貴胄名士之間，使佛教得以在上層社會流佈，並蓬勃發展。支遁精通般若、尤擅老莊，故深為時人所欽仰。

16 、慧皎，《高僧傳》卷四，《支遁傳》：「遁常在白馬寺，與劉系之等談《莊子．逍遙篇》，云各適性以為逍遙。 遁曰︰『不然。夫桀跖以殘害為性。 若適性為得者，彼亦逍遙矣。』於是退而注逍遙篇，群儒舊學莫不嘆伏。」

17 、見《高僧傳．支遁傳》，《大正藏》卷五十，頁349

18、 具名《道行般若波羅蜜經》，十卷，後漢支婁迦讖譯。與大般若第四分同，而有常啼曇無竭二菩薩事，是般若經譯本之最古者。（見丁福保《佛學大辭典》）

19 、今人羅宗強先生（見前書）言：「漢儒講宇宙構成，便講陰陽五行，由此而進一步講天人感應，天也就成了有意識的天。」明顯這與當時接受的老子思想「天地不仁，與萬物為芻狗」相違，故漢儒所論之天人合一也祇是「歸根復命」的一種表示，也是老莊對達至無知、無言之境的一種描述。

20 、見《老子》四十章

21 、見《莊子．庚桑楚》：「有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，入出而無見其形，是謂天門。天門者，無有也，萬物出乎無有。有不能以有為有，必出乎無有，而無有一無有，聖人藏乎是。古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，弗可以加矣！」。

22、《老子》第一章及二十一章。

23、《中論——觀因緣品》，《大正藏》三十部，頁1。