空無的觀念，並不是東方世界所獨有。早於公元前五世紀，希臘哲學家赫拉克利特（Heraclitus, 540 - 480 BC）便認為萬物都處於流變狀態，所以：「你不能兩次踏進同一條河流，因為新的水不斷地流過你的身旁。」1這和佛教的「無常故空」的原理，有著驚人的相似性。然而莊子在他的《齊物論》中對世間本質，孰有孰無，則有這樣的懷疑：「有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者，俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無謂乎？」不過，很明顯，在上文他已經把「無」看待成一個和「有」對立的本體，和前面赫氏所談的「空」有著截然不同的性質。本文希望透過探討我國古代空無玄學的發展，分析空無思想與佛教空義之間的歧異。文章有不足之處，希望各先進前輩，不吝賜教。

老莊的空無觀

一般認為，佛教約於東漢明帝永平年間，正式傳入中國。最早之經卷《四十二章經》2，體栽類似《法句經》，乃集佛說章句而成。《四十二章經》中有關佛道的本質，與老莊之道頗吻合：「佛言，道無形。知之無益，要當守志行。」及後有康僧會、安世高、支婁迦讖等譯出《安般守意經》、《阿毗達磨》、《般若經》等，進一步說明佛教的世界觀與及其修行之道。鑑於當時譯出的佛典不多，時人亦不熱衷於其學理，故佛教初弘期也唯有依附於老莊之學，成一派道術，以利流布。因此漢代的有關空無思想，還是比較純粹的老莊，未有糝雜吸收佛教的般若學說。

老子對「無」這概念，從沒有直接去分析其本質，很多時候，都祇是假借「有」而立「無」，如《老子第十一虛中章》，他便是用「以有顯無」的方式，來介紹無之為用：「三十輻，共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。」以此推論，老子大概視無為非有。不過，老子對有無這二元性並非一視同仁，且為它們安立了秩序：「天下萬物生於有，有生於無。」3老子之所以立有無，乃希望透過對芸芸世界的分析，指出人生的終極目的乃「致虛極，守靜篤。」以至歸根復命，沒身不殆。因此，當牽涉有關無為的思想，老子盡力地把「無」這觀念以形而下的方式（如無欲、無知、無言等）落實到人間，使人可學可修。至於「無」的本質，老子其實沒有觸及，他祇是把「無」作為「有」的對立母體來看待，因此，「無」對老子來說，和萬有一樣，也是一個本體。

莊子也是把「無」看待成一個本體，他繼承了老子的無為思想，進一步把無為之用再上推，並拈出了一個「忘」字，以幫助人們實踐無欲、無知、無言，以至歸根復命：「墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通。此謂坐忘。」4「離形」是因莊子認為如果人執於世間的森羅萬象（形），則越發存人之所欲，絕不可能體會到至道，遑論證道。而「去知」的提出，則是幫助人們向無知無言之境進發的技巧。莊子為要使人們達到「離形去知」這目的，提出「坐忘」這概念，教人如何去「忘己、忘物」，以至「忘適」，以呼應老子所云之「絕聖棄智、絕仁棄義」。相對於老子，莊子除了指出如何可達無之道外，他還進一步借助一些寓言，說明「逍遙」這境界所代表意象，來解釋甚麼老子之道是真道，為甚麼非要歸根復命不可。

至於有關空無的觀念，他和老子一樣，並沒有把它們獨立處理，仍是用道來把「有無」統一在一起：「物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出於是，是亦因彼。彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以聖人不由，而照之於天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰莫若以明。」5既然「方可方不可，方不可方可」，則天下萬物，無論有無，也謂之玄同。故此聖人，也祇好「照之於天」，使之「莫得其偶」（去其執），以至於「道樞」（之境）。（又據今人解釋，「道樞」指絕對精神或絕對價值6，在老莊的角度看，甚是。）莊子認為空無與有，是否如實存在，並不重要，重要的是人們能否去其執（不管執有執空），「以應無窮」，也就是達於至道。以是觀之，莊子和老子一樣，也沒有對空無的本質作出分析，因他們大概都以為能否歸根復命，才是根本的要害，至於本質出於形而上的觀念，非片言隻語可深入剖析。

上面約略表過漢代以前老莊思想中有關空無的一些原始觀念，總的來說，他們認為有和無是相對存在的本體，有和無雖然是相對的二元體，但它們有形而上的先後關係，也就是說這些老莊思想家都同意「有生於無」。藉著這個先後的關係，他們進一步把有和無統一在道（無的本體）之中（復歸於無），而把道家思想確立一種一元哲學觀。下面再從魏晉時代玄學的發展來探討人們對空無的進一步理解。

魏晉時的空無觀

葛洪（284-364）所著之《抱朴子》，分內外二篇，總結了人事（屬儒家的外篇）及修真之道（屬神仙體系的內篇）。其《抱朴子內篇．暢玄》云：「夫五聲八音，清商流徵，損聰者也。鮮華豔采，彧麗炳爛，傷明者也。宴安逸豫，清醪芳醴，亂性者也。冶容媚姿，鉛華素質，伐命者也。」明顯地繼承了老子對徵逐五色五音等物之非是，亦唯有復命，「可為與永。」玄道之所以玄者，乃它本身為「自然之始祖，而萬殊之大宗也。」故此生命之目的在乎復命、守道，使個體之生命得以復歸於萬殊之大宗，以應天命。至於如何得道守道，葛洪認為玄道必「得之乎內，守之者外，用之者神，忘之者器。……高不可登，深不可測。」而得道者則有「逍遙恍惚之中，倘佯彷彿之表。咽九華於雲端，咀六氣於丹霞。俳徊茫昧，翱翔希微，履略蜿虹，踐跚旋璣。」等覺受。雖然相對於老子，葛洪用了更多的篇幅來嘗試形容道體，並加入了他個人的經驗予以辯證7，但道體本身既然是形而上的，超乎一切物質世界的經驗，當然祇能用飄渺抽象的方式來表達，到最後也祇能用「玄」這個字來予以簡單的概括。而玄學的要義，總是圍繞著對玄這個字的理解、分析和體會而發展出來的。這裡有一點可堪留意的是，葛洪所描述的覺受，和廿世紀六十年代美國嬉皮士吸食迷幻藥後所記下的覺受，十分相似。由於葛洪紀錄了他本身「得道」的經驗，無疑對魏晉玄學家指出了修道方向，因而埋下了他們鍾情於五石散等迷幻藥品之肇因。

綜觀葛洪之《抱朴子．內篇》，對空無也沒有具體探討，著墨處在於辯仙道之有、黃白之術、以至修道之道等等。從葛洪的文字中可以認識到他頗服膺於外丹黃白之術，葛洪所始料不及者，乃他的外丹術竟後世之化學研究作出了極大的貢獻。

及至曹魏正始年間（公元三世紀），何晏、王弼的貴無思想出現，標誌著魏晉玄學的誕生，另一方面亦標誌著中國古代哲學思想，從關心宇宙起源演化而轉變成宇宙本體研究，無的本體由是確立。如果用現代術語來表達的話，這代表當時的哲學研究已經從宇宙生成論進入本體論的研究階段。

玄學的誕生，非單一因素可概括。按今人羅宗強先生的研究，玄學之產生，和正始時開始流行的清談不無關係。他認清談從「人物品評、到談論義理、到談論玄學問題這整個過程中表現出來的對人的自我認識，必然導致對於人和社會、人和自然的關係的思索與探討，必然導致玄學的出現。」8

玄學出現以前，主導社會意識形態的思想不外儒家之仁與老莊之道。經過約七百年的發展，人們已不滿足於停留在仁與無為兩種思想的實踐，漸漸要求為何前人所訂之方向確為至道的道理和道德根據？所以玄學所涉及之命題有本末、有無、體用、才性、言意、以至養生、聲無哀樂等等。據《三國志．鍾會傳》注引何劭《王弼傳》言：「何晏以為聖人無喜怒哀樂，其論甚精，鍾會等述之。」何晏所本當為老子所言之「聖人不仁，以百姓為芻狗」語。不過，情欲乃人之自然大欲，而國家社會等結構亦賴以建立，則為何聖人提倡「去欲存真」？人們又當如何實踐？對此，桓範和傅玄則把它折中理解為節制情欲，使不為其所控、所誤導：「人生而有情，情發而為欲。物見於外，情動於中，物之感人也無窮，而情之所欲也無極，是物至而人化也。人化也者，滅天理矣。夫欲至無極，以尋難窮之物，雖有聖賢之姿，鮮不衰敗。故修身治國之要，莫大於節欲。」9因此玄學的出現，也是為了解釋聖人之言，使之符合世間的倫常軌範。以是而觀，玄學的出現，可總為兩大理由：乃（一）前人所確立之至道找理論根據；並且（二）釐清道的本質，也就是前述的本體論的研究，以便利實踐修行。

本文所關心的玄學命題，在玄道之體用。而本節所談者，側重在本體之上。然而從前面的探討，我國古代的聖人賢士自老莊以降，最關心的還是在實踐（即體用之用）上面，對道體的研究不多，因此到了魏晉時代，人們未能從古聖賢所留下的言教找到有關本體本質的探討，而此時適逢佛教傳入，譯經漸多，加上有牟子等士人對佛教的推崇，人們漸漸將注意力移到佛教，希望從它的教理上，找到可以豐富自身哲學的原素。

牟子約於漢獻帝初平四年（公元193年）寫出了《理惑論》一書10，力批道家「不死而仙」之妖妄。並謂辟穀之法「行之無效，為之無徵。」故此「蟬之不食，君子不貴。蛙蟒穴藏，聖人不重。」牟子在他的《理惑論》中極力推崇佛教，讓佛教得以進入士人社會，開啟了佛教在東土發展的序幕。之後五十年，湯用彤先生認為「中華學術生一大變化，此後老莊玄學與佛教玄學相輔流行。」11因此，在探討魏晉時代的空無觀，有必要了解當時的一些佛教發展，和它與玄學名士的交涉。

魏晉前，雖然佛教已經傳入中國，但據史籍記載，人們也祇不過把佛教看待成一種外來神仙方術而已，對它既不重視，也不排斥。玄學的出現，實在給佛教帶來了一個發展契機。

當時佛教的譯經者，因應當時的環境，吸收了大量老莊思想和養生吐納等學說，來譯述佛典，以迎合時人。如安世高譯出的《佛說大安般守意經》謂：「安為身。般為息。守意為道。…安為有。般為無。意念有不得道。意念無不得道。亦不念有亦不念無。是應空定意隨道行。有者謂萬物。無者謂疑。亦為空也。安為本因緣。般為無處所。道人知本無所從來。亦知滅無處所。是為守意也。…安為清。般為淨。守為無。意為名。是清淨無為也。」12明顯地吸收和假借了老莊的無為思想，作為對佛教空性的解釋。今人蕭登福先生認為安世高之所以用「守意」作為經名，乃為配合當時道教所流行的「守一」而提出者13。筆者未敢苟同，因為安世高譯出的佛典所云之「守意」，有道、止、覺因緣等等含意，內容活活脫脫，非單「專注凝守精神魂魄，使與形體合為一體不相離。」

當時傳入中國的佛教經典，不乏闡釋大乘般若思想之經典。具體來說，這些經典有支婁迦讖譯出之《道行般若經》（即支謙重譯之《大明度無極經》）、《首楞嚴三昧經》；朱士行之《放光般若經》、支謙之《維摩詰經》等等，它們都著重解釋從空性所流出的所謂般若智和世間智的區別、由此般若智所觀照出空的本義、以及如何修證般若等等。般若一詞，原梵語prajna，約可譯為（出世間）智慧。鑑於當時漢地對所謂「出世間智」還沒有相當的觀念，故依佛教譯經的「五不翻」14之規定，祇繙其音。而空的本質，按佛典解釋，必須以般若智觀照，方能洞澈其真義。但為了使時人能夠明白其中義理，當時的譯經者也祇好借老莊的空無概念，勉為表述。佛教的空見和老莊的空無有一些共通之處，加上玄風在魏晉時期大行其道，故此佛教之傳道者便適時地借助玄學思潮，順勢發展。（續下期）

注 釋

１、見伯蘭特．羅素，《西方哲學史》，第四章。原文云：「You could not step twice into the same river; for other waters are ever flowing on to you. Heraclitus, On the Universe.」

２、見牟子《理惑論》第二十章，載《弘明集》。梁啟超疑《四十二章經》為後人所偽托，湯用彤先生則於其《漢魏晉南北朝佛教史》中，力證《四十二章經》當源於西土，而非東土所造，然湯用彤先生亦同意後人曾對《四十二章經》之經文作增刪。

３、 見《老子》第四十道用章。

４、見《莊子．內篇．大宗師》。

５、見《莊子．內篇．齊物論》

６、元鍾實，《略談莊子無為說與慧能禪宗三無論》，《中華佛學研究》，第六期（2002.03），頁235-261

７、得道之過程，每人路徑不同。至於修道過程所遭遇之覺受，則雷同。故此修道者往往在自身的客觀環境中，找尋外在或內在之方，使個人在修道的過程中獲取古修道者記載之覺受，並視之為得道。其實個人覺受之獲取，並不等同於得道。而往往修道者因己「親證」某些覺受而擔於此，不能再有進步。

８、羅宗強，《玄學與魏晉人士心態》，南開大學出版社，2003，頁51

９、桓範，《世要論．節欲》

10、湯用彤，《漢魏兩晉南北朝佛教史》，北京大學出版社，1997，頁85

11、湯用彤，《漢魏兩晉南北朝佛教史》，北京大學出版社，1997，頁87

12 、《佛說大安般守意經》CBETA, T15, no. 602, p. 163, c20

13 、蕭登福，《道家初期與中土佛教初期經義發展》，上海古籍出版社，2003，頁100

14、五不翻，是唐玄奘為了保持翻譯的準確所訂立的規定。五不翻指（一）秘密不翻；（二）廣義不翻；（三）此土所無不翻；（四）順古不翻和（五）尊重不翻。