（接上期）

三
　　 智者由《中論》「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名；亦是中道義」而說一切法「即空即假即中」的三諦圓融境，此是「緣起性空」之義理展開，空假中之相、「即」表示此皆同詮諸法實相，並無獨立的三法，是對同一實相的分析展開。雖龍樹祇說到二諦，然說二諦可，說三諦亦可，此非義理有變化，實只是同詮一實相，若圓說則即一諦即二諦即三諦，無一二三而一二三。三千法即是一法界，一切法即一法，便是真諦；三千法皆各有其緣起規律，宛然而有，一法即是一切法，便是俗諦；三千法非一非一切，便是中諦。此空假中是從主體的認識角度而權說者。就諸法實相本身言，當體即是三諦圓融不思議境，圓頓止觀即是直接契證一念三千三諦圓融不思議境而通達諸法實相，這是開決了諸權教的飲第法門而圓說者，一方面圓頓止觀不離諸次第觀，由次第觀可令圓頓觀在思議層次上開顯，一方面諸權教之次第觀亦有待於圓教之提昇而一一成為圓實妙法，所謂開權顯實。故以下先明次第三觀。

　　 次第三觀是：一，從假入空觀；二，從空入假觀；三，中道第一義觀。「若一法一切法，即是因緣所生法、是為假名假觀也；若一切法即一法我說即是空，空觀也；若非一非一切者即是中道觀」22、次第三觀即是分別地觀三諦，就諸法實相言，圓頓觀尚不可得，寧復有次第三觀？故次第三觀乃相應於修行主體之境界而言，由修行主體之不同境界即對諸法實相的認識和契證程度而言次第三觀。圓教把十法界分為四個層次，前六凡屬凡夫境界，此一層次的眾生皆執緣起之假名法為實有而不識性空義，此時眾生所執之假名法為「生死假」，因執之成生死故。聲聞緣覺屬二乘境界，二乘能從假（生死假）入空而自覺，但沉空滯有不達方便，不能知病識藥普度眾生。第三層次是菩薩境界，菩薩從空出假，分別藥病無差謬，能自覺覺他。此處之假是空後假，不同凡夫之生死假。第四層次是佛境界，能雙遮二邊得會中道。由此三觀而證三智、「今用從假入空觀為因得成於果名一切智，用從空入假觀為因，得成道種智果，用中觀為因，得成一切種智果也」23，與上述三種層次相應則「一切智是聲聞智，道種智是菩薩智，一切種智是佛智」。此是三觀三智之分別說，反映了不同層次。修行主體對諸法實相認識的逐步深入而趨究竟。修行止觀的過程是不斷悟入諸法實相的過程，佛即是究竟徹底地證悟諸法實相者，就佛之本懷而言，佛之教化亦在令一切眾生悟入諸法實相而得解脫，然眾生根機不能一時普入，故需一步一步地導引，慢慢趨入，天台圓教認為，這種一步步趨入的方式是諸佛接引眾生的方便權說，而圓教正是超越這些次第階梯，把佛境界之真實究竟處直接開顯，而使圓教的大根器菩薩快速而圓滿（圓頓）地契入佛境界。

　　 法之客觀本然狀態本是一「如性」的存有，即各如其如地法爾存在，而其法爾存在中法爾包含有無限聯繫和無限豐富的內容，所謂十如亦不過是諸法如性之一有限分析，亦不足以窮盡諸法實相，諸法實相之究竟真實處實無法以分析的思維去詮表，唯有以如其如之直觀心態去契證。在人們的日常認識中，人們不得不以種種分別去認識事物，以種種概念去規範事物，此種認識本來是一種權設的方式，即假施設的方式而作為認識的方便，但是一旦落入名相分別的層次，則無限豐富（一法具萬法）新新不已（性空無住）既普遍聯繫而又空無自性的諸法頓時被凝固化定相化，而相應的心態亦是固執有隔的心態，一方面在認識上背離諸法之真實面目，一方面由執著而起煩惱，此即是凡夫層次之「假」。破除對名相分別的假名法的執著，放下對諸法實相的增減而回歸事物之本來面目，如其無住而無住之，則是從假入空觀。由一切法無住一切法趣空而得二乘聲聞的「一切智」，一切智認識諸法的無自性空，認識到諸法的平等一相，以之化除妄執，成就自覺自利。不過諸法實相當下就是即空即假的，如果執諸法為空，亦是一種偏執，性空的諸法畢竟表現為緣起，在緣起的當下體現其空性，而緣起之諸法本是既相互聯繫又相互區別。既空無一相又萬相紛呈的。一方面由於性空而使緣起之任一法無獨立自性又與法界萬法互融互具，一方面互融互具之緣起法中又各有其分際界限，各有其特別的緣起相，在法界互具的聯繫網絡中各有其位置，如此則空性體現出萬法之平等性一致性，而緣起體現出萬物相互聯繫的豐富內容，體現出萬法各有其自相（法無自性而有自相，自相指緣起現象而言）。空非對緣起法之泯滅，它是即緣起而顯空的，故此不能「沉空守寂」，必須對諸法之緣起差別有清楚的認識，就諸法聯繫之各有分際界限而為之安立假名，以詮表諸法之緣起差別，只要對此假名不作絕對化固定化的理解，而時刻注意到它的空性的一面，則此處之「假」，是菩薩從空入假觀之「假」，它是菩薩利生覺他事業的基礎，成知病識藥之道種智。如果能同時觀照諸法實相之空性（平等性，共相）和緣起性（差別性，殊相），而且此空性和緣起性並非分成兩步去理解，亦非諸法實相的獨立的兩個方面，而是諸法實相本來即是空性的緣起，緣起的空性，本來即是差別中的平等，平等中的差別，無前無後，不縱不橫，此即是中道第一義觀，即是如實地觀諸法實相即空即假即中，成佛之一切種智。不過言說中「即空假中」僅是理性認識，還是思議法中的假名，若能一心中頓時覺悟直契「一念三千三諦圓融」不思議境，行一心三觀，證一心三智，此即是圓頓止觀。「一空一切空、無假中而不空，總空觀也，一假一切假無空中而不假總假觀也，一中一切中，無空假而不中，總中觀也，即中論所說不可思議一心三觀」24在次第三觀中，是對於「一念三千即空假中」不思議境作逐步的了悟，但是站在圓教的立場而言，既然諸法實相本來即是三諦圓融，則認識諸法實相的智慧也是三智一智一心中具，故可超越權教之次第而行「一心三觀」之圓頓法門，在此境界，境智冥一，三智圓融，即是圓三智：「圓三智者有漏即是因緣生法即空即假即中，無漏亦即假即中，非漏非無漏亦即空即假，一法即三法，三法即一法，一智即三智，三智即一智，智即是境境即是智，融通無礙」25。

　　 綜上所述，可知「一心三觀」之圓頓法門是就天台性具實相論的直接契證而言，欲明「一心三觀」之義蘊必須詳細展示天台「一念三千即空即假即中」之實相觀。我們注意到天台所言之一念心是就觀心而方便立說，並非一般所認為的「唯心論」者，就其究竟處說是色心不二的，從觀心實踐而言又以心為根本。又此一念心既非指真心亦非指妄心，乃是真妄相即的「一念無明法性心」，由此明天台圓教之實相論有別於「真如緣起」和「賴耶緣起」。天台所言之「性具」乃是從諸法緣起而普遍聯繫處立說，是「性空」思想之正面開展，重在成立諸法之妙有。從圓頓止觀的實踐角度看，則由於「性具」義之揭示而明十界互具，無明法性相即，由此展開「煩惱即菩提生死即涅槃」因果不二的圓頓修行，一一法皆是法界，一色一香無非中道，即著一一法而觀其三諦圓融境、由此而根本契入諸法實相，、以一心三觀證三智一心。

　　 圓頓止觀的理論基礎是「性具實相論」，因一念心性具三千諸法，吾人始有超越凡夫境界直契佛境界之可能，始能以「因果不二，修證一如」的圓頓修行頓現不思議三諦圓融境。分析地言之，有次第三觀作為善巧方便；究竟言之，則一心三觀直接契入諸法實相而三智一心中具。圓頓止觀是一種徹底高妙的修行方法，以果德為觀行從而因果一如，它並不否定凡夫與佛的差別，也不否認修行的過程，而是從契離言法性的境界上談「無道可修」，然「無道可修」王是一種「圓頓之修」。

四
　　 依諸權教之理論，眾生成佛須經三大阿僧祇劫的長期修行，慢慢破除無明煩惱，從生死中解脫出來。在道理世俗諦上，這些教理有其重要性，對於說明眾生的染污心相，以及對治煩惱的法門，皆有系統的解說。不過這些理論，依圓教之說法，皆是修行的權巧方便，皆是途中之化城。更重要的是，因為把生死問題看作是一個重要的問題去求解決，把涅槃當作一個高遠的目標去追求，這其中又會發生許多新的「無明」與「執著」，眾生執有而二乘不免執空，這都是沒有契證實相的偏執。涅槃作為一個理想，雖然高遠，卻不免脫離現實；成佛雖偉大，卻不免可望不可求。如果現實水遠在被否定中，佛境界永遠在期盼中，修行與生活打成兩片，則學佛修行本身亦在煩惱中。我們有時會感到，圓頓法門不免成為空談，眾生與佛畢竟有很大的差距，不過我們看到在天台圓教的圓頓止觀中，已經很巧妙地統一了圓頓修行與逐步成佛的辯證關係。一方面修行就在當下一念，觀不思議三諦圓融境，一色一香無非中道，舉手合掌咸成佛因，生命的每一平常的剎那，每一事物生滅的當下，都是我們落實涅槃境界的最好時節，所謂人的迷誤、生死、凡聖皆是我們的虛妄分別，在通達實相的境界裡，無迷無悟無凡無聖，不必把生死看成問題去求解決，不必把涅槃看成理想去渴求，涅槃本內在於生死，理想就落實於當下。存在的一切皆是實相，成佛的境界不離眼前，若能念念覺悟，何愁佛果不成！反之如果離開當下一念去心外覓菩提，那是離開佛境界越來越遠了。另一方面我們是以圓頓的方式去修行、不是否定修行而停留於凡夫境界，不是把凡夫境界當成佛境界，而恰恰是時時提昇凡夫境界成為佛境界。一念三千的悟境是修行的起點而非終點，每一念的當下就是我們修行的最好時節。

　　 止觀修行是在主體的心上用功，以「心淨一切凈，心染一切染」的佛家思維模式，去實現生命境界的提昇，它不注重外在環境的改造而是把環境的問題歸結為心的問題，也就是「重能輕所，攝所歸能」，以攝所歸能的方式去實現能所統一，心物一如。對於其輕所的一面，論者多有批評，本文不想再論，我倒想從另一方面來看這種思維模式的現實意義。我們一般人的思維模式，往往是心由境轉，把一切問題歸結到外部環境，把人的幸福決定於環境的好惡，現代文明的發展趨向也是不斷向外擴張，去征服外部世界，這種發展方向已顯出其局限與危機。照緣起論的思維模式，心境互為緣起，心由境轉，境由心生，心境本是相互作用的緣起關係，不過從人生修養的角度來看，心無疑佔有核心的地位，人改變外部環境的同時、如果沒有正確的思想指導，則人心反為境所陷溺。

　　 如果把境攝於心，一切境皆是心所顯之境，而心是自由的，操之於我的，若能心境同一，歸於實相，則能實現心之超越。從生命本身去提昇人生境界，是佛家思想的特色，這對於對治現代文明的盲目外求，也許不無獨到的價值。

　　 而且從一念三千的心理全息圖景上說，人的生命是具有無限潛能和智慧的，只是由於人們習慣於向外追求，從來不把眼光回歸自身進行觀照，才把這種潛能智慧埋沒了。通過止觀實踐，運用人心的全息性，展現人心裡的廣大世界，那裡有一幅無限美麗的風景呢！心裡的世界如此廣闊，而人常以自私限隔了，人在他的內心世界邀游，即能遍游十方國土！

五
　　 智者大師的「三諦圓融」主要是著眼於圓教菩薩修習圓頓止觀的圓融無礙的精神境界，作為所觀的不思議境，「三諦圓融」本是諸法實相的天然性德，「夫三諦者，天然之性德也，中諦者，統一切法，真諦者，泯一切法，俗諦者，立一切法，舉一即三，非前後也，含生本具非造作之所得也。」26客觀的諸法本即是三諦圓融即空假中的，但是相應於主體的開顯，主體對諸法實相的認識卻是有層次有前後的，修習止觀主要是證悟諸法實相，其中即包含有認識論問題，不過在止觀學說中，是把認識論問題統一到人生論上，認識問題不成為一個獨立的問題，因為佛家思想的目標不在成立知識而在開啟智慧。智慧也可說是一種知識，不過這種知識不同於普通所說的知識，普通所謂知識是一種執著，執著既指心理上的煩惱也指邏輯意義上的「置定」、定相化。這種知識是偏重於對象上的了解、而智慧則是一種靈活的透視，與無住相應、是偏重於主觀心的自在。止觀學說從一個獨特的角度審視了認識問題，以下試作檢討。

　　 從認識的角度說，止觀的月標在於認識真實，所謂的諸法實相，這與一般的認識相同。凡認識都在求認識事物之真實面目。次第三觀中「假-空-假-中」的思維過程，反映了主體認識不斷深化不斷契合諸法實相的過程，從某種意義上說、科學知識是對於經驗世界的認識，它需要範疇的決定，抽象的說明，當然就有執著，因而只能相當於「空前假」的層次。這種知識當然有用，但停留於此則只能認識現象界，不能完全認識事物的真相，因為照佛家看來，諸法性空無住而互具互攝，一旦予以範疇化的置定，就是一種自性執，執某物有其自性，只有破除自性執，破除對諸法的定相化理解，回歸諸法無住的本來面目，才能實現認識的第一步飛躍、此即從假入空觀、但是認識到空，還沒有完全認識諸法實相，經驗世界的事物不能在空中抹除掉，不能離開現象界而談空。空只起到一個掃蕩的作用，化掉一切妄執，包括心理的煩惱，使認識之「鏡」恢復其光明純凈，它是進一步認識事物的基礎，如果住著於空，把空性與事物分離開來。實際上依然是一種執著。經過空觀的洗禮，對於緣起無自性的諸法，如實地觀察它的緣起法相，一一了解諸法的緣起性格，此即是從空入假觀，假觀是為建立，給緣起法安立假名，是在無執無住鈉心態下去認識一一事物而不起定執的、它不同於「空前假、空前假是假而不能空的，二乘則又是空而不能假的，而諸法實相本來即是「即空即假」的，無空外之假凡假必是空，無假外之空凡空必是假，若能契於諸法即空即假的真實，即是中道第一義觀，它是空觀假觀的統一，是空而假假而空的中道。相應於「三諦圓融」的天然性德，以「一心三觀」而契之，則能真正認識到諸法的真實性，而「三智一心中具」。也許我們要問；就憑止觀的內向觀照，就能認識事物的真實面目嗎？科學知識憑借精密儀器的幫助，才能逐步認識事物的深層奧秘啊！我們當然不能過分誇大止觀的認識能力，但是通過改變認識主體而認識事物這一認識模式是極有啟發意義的。在能所互為緣起的認識過程中，人的認識能力是認識水平高低的關鍵、科學儀器從某種意義上說即是增進主體的認識能力，而止觀的實踐能通過意識的能動作用，開發人的潛在智慧，去達到深入認識事物的目的。「對禪定導致的意識狀態的變化，應該引起哲學界的重視」27、意識的深層結構，意識與生理乃至物理之間的相互作用，是生命科學也是哲學的前沿課題，人類也許除了科學認劃方法外，還存在另外一條認識世界奧秘的「神秘通道」。聯繫前面所談到的「心理全息」論，更使這一種帶有神秘色彩的認識方法與當代前沿科學相接軌。人心既然潛在宇宙的無限信息，那麼對心之開發當然亦是認識宇宙的一個窗口。

　　 不過在經驗世俗諦上，我們必須正視普通人的經驗世界，重視科學知識的功能。在「三諦圓融」的認識結構中，其「俗諦」實是真諦，因為在同一個圓融層次上，因而並未給經驗知識以真正的安立，亦即未真正建立起「俗諦」。佛家往往從圓融的境界出發，不注意「空前假」的意義，雖有「空後假」的建立，但終歸是統攝到境界的圓融無礙方面，如何面對世俗世界，作一種「執著」的追求，始終是佛家所面臨的挑戰，也許「執著」也是生命的一種「天然性德」呢！（全文完）■

注釋：
22《摩訶止觀》卷五，第55頁。
23《法華玄義》卷三，第714頁。
24《摩訶止觀》卷五，第55頁。
25《法華玄義》卷三，第714頁。
26湛然：《始終心要》，樓宇烈等編《中國佛教思想資料選編》第二卷第一冊，第267頁。
27王雷泉；<天台止觀學說述評>，《中國社會科學》，1989年第l期。