《大乘起信論》，相傳為印度馬鳴所撰。在中國有二種譯本，一為梁真諦譯，一為唐實叉難陀譯。但是，長期以來，就有人對此持懷疑態度，認為《大乘起信論》不是印度馬鳴所撰，亦非真諦、實叉難陀所譯。早在隋代，我國法經編撰《眾經目錄》，就將此論編入「疑惑部」，到了唐初，均正在其所著《四論玄義》中，也說它是「昔日地論師造論，借菩薩名目之」。

　　到了近代，懷疑此論的佛教學者就更多。首先有日本佛教學者對《大乘起信論》的真偽問題，進行了數十年的論爭。一九二六年，有舟橋水載者，撰文說《起信論》為中國佛教學者的撰述。此後有松本文三郎、望月信亨、羽溪了諦、常盤大定、村上專精、林屋友次郎等都參加了這場論爭。直到一九二六年以後，論爭才暫告一段落。十年以後，又有鈴木忠友發表文章，重新提出自已的新看法。認為《起信論》雖然是印度馬鳴所作，但卻不是梁真諦所譯。在他所撰《就有關起信成立的史料》一文中，將以往的爭論分為三類：一是真諦肯定說（承認是印度馬鳴作，梁真諦譯）；二是真諦譯否定說（承認是印度馬鳴作，但非梁真諦譯）；三是馬鳴作否定說（認為非印度馬鳴作，而是中國人撰述）。他本人主張第二種說法，即《起信論》雖非梁真諦譯，但應該是印度馬鳴所作。他的這種觀點，在日本學術界有相當影響。直至現在，日本仍有部份學者認為《起信論》確是印度撰述，不過撰述時間在大乘佛教的晚期，應是無著、世親之後，是大乘佛教晚期的代表論書。

　　此論在近代中國，在佛教學者中間也屢有爭論。最早有章太炎撰《大乘起信論辯》，確認此論為印度馬鳴所撰，並認為是龍樹以前所出。其後有梁啟超依據日本學者論爭的觀點，撰《大乘起信論考證》一文，同意望月信亨的觀點，認為此論不是印度撰述，作者既非馬鳴，譯者也非真諦，而是梁陳間中國人的著作。此說一出，立即引起強烈的反響。首先有非心撰文，對之逐條加以批駁。但亦有同意梁啟超的觀點的。如王恩澤作《起信論料簡》，認為此論不僅不是印度馬鳴的著作，而且也不是佛教的著作，而是附佛外道的東西，「出於梁陳小兒之作」。他的觀點，更加引起許多人的反對。如陳維東、唐大圓、常惺等紛紛撰文加以駁斥。後來這些爭論文章，武昌印經處曾於一九三二年將之匯集成冊，題名為《大乘起信論研究》。稍後，太虛大師在他所撰的《再議印度之佛教》一文中，肯定《起信論》是印度馬鳴所撰，梁真諦所譯，並且認為是印度大乘佛學龍樹以前的作品，不過在龍樹以前沒有在印度起重大影響而已。

　　關於《起信論》的真偽問題，長期以來在我國學術界一直沒有得到一個統一的看法。直到二十世紀五十年代，我國著名佛教學者呂澂在他的《起信與禪》一文中，仍然認為「起信」這部書不是從梵文譯出，而是依據魏譯《楞伽》而寫作。至於唐譯《起信論》，也並非翻譯，而是禪家對於舊本的改作。著名佛學大師印順在他的《起信評議》一文中，只是客觀地介紹了他人的爭論，沒有正面提及《起信論》的真偽問題。但從他在文章中談到「印度傳來的不一定都是好的」，「中國人作的不一定就錯」等論述來看，似乎也不反對把《起信論》看成是中國人撰述的這一觀點。

　　從上面的論述來看，盡管至今佛教界和學術界對於《起信論》的真偽，還沒有形成完全統一的認識，但是，總的說來，似乎大多數人都傾向於《起信論》是中國人撰述這一觀點了。我也認為，《起信論》一書，應該是出於中國佛教學者的手筆，而且是中國佛教發展到一定階段的產物，它是一部具有中國特色的大乘佛教理論著作。它在中國佛教發展史上，佔有十分重要的地位，起有十分重大的影響。

　　大家知道，佛教自傳來中國後，經過一段時間的弘揚與傳播，逐步與中國傳統思想相碰撞與融合，漸漸走上了中國化的道路，從魏晉南北朝起，一些中國佛教學者，從翻譯佛經到注解佛經，然後獨立撰寫佛教著作，發揮佛教的義理，最終形成各種佛教學派，這就是佛教逐步中國化的過程。只有到了這個時候，才會有具有中國特色的像《起信論》這樣佛教著作的出現。

　　《起信論》這部書，從思想體系來看，實際上是依據魏譯《楞伽經》而寫作。關於這一點，我國古代的一些佛學大師在為《起信論》作注釋時，就已經提到《起信論》與《楞伽經》有一定的淵源關係。例如，從隋唐時代的慧遠、太賢、元曉、法藏等開始，直到明末的德清、智旭，他們在注解《起信論》時，幾乎無一不承認它是依據魏譯《楞伽經》而作。

《楞伽經》是我國早期禪宗的宗經，在慧能以前的歷代禪宗祖師，都以《楞伽經》作為授徒的信物。由此可以推定，撰寫此論的很可能就是中國禪宗的先驅者某一禪帥。為甚麼作者不具真名，而要偽托？很可能作者本人在當時的佛教界沒有地位和影響，唯恐具了真名會影響此論的流行，因此將著名的印度大乘佛教學者馬鳴抬出來作為作者，而將中國四大譯經家之一的真諦抬出來作為譯者，目的就是使自已所創立的佛教理論能得到廣泛的傳播。

 　　《大乘起信論》是一部具有中國特色的大乘佛教理論著作，這一點實際上已經得到大部份佛教界人士和佛教學者的認同。對於這部論書所具有的中國特色，一些學者特別是一些近代佛教學者已有過不少的論述。本文只是在前輩學者論述的基礎上，進一步作些補充，談一點個人的看法，不當之處，請大家批評指正。

　　《大乘起信論》是一部具有中國特色的大乘佛教理論著作，其主要表現在以下幾個方面：

一、從本書的組織結構可以看出它是具有中國特色的大乘佛教理論著作。

　　本書名為《大乘起信論》，顧名思義，就是教導人們要對大乘佛法起正確的信仰之心，要求大家修習大乘之行，最終達到成佛的境界。中國是一個流行大乘佛教的國家，絕大多數信徒都是信仰大乘佛教的。本書作者正是根據中國佛教信仰者大都信仰大乘佛教的這一特點，才將這部論書取名《大乘起信論》。

　　《大乘起信論》的組織結構，和一般佛書也有所不同。一般佛書的組織結構大都分為序分、正宗分和流通分三部份，這是從印度傳來的佛教經論的譯本，基本上都是這樣的。而《大乘起信論》則不同，它分為因緣分（說明撰寫此論的原因）、立義分（闡明大乘佛法的全部要義）、解釋分（對大乘佛法的全部要義進行詳細的解釋）、修行信心分（評述起信、修行的方法，以堅定信仰大乘佛教的決心，指出通向涅槃解脫的途徑）和勸修利益分（講述聞持此大乘佛法後能得到的利益和功德）等五部份。這種五部份劃分的組織結構，是帶有中國特色的。如「因緣分」說明撰寫此論的原因，列舉了八種，其中講到要使眾生遠離人世間一切苦，獲得無上菩提和大涅槃的究竟妙樂；為了解釋如來所說根本教法的義理，使得一切眾生都能得到正確的理解等。最後指出，為了勸導人們要想得到巨大的功德的利益，必須修行大乘佛法。

　　不僅在「因緣分」的最後，提出要人們修行大乘佛法，而且在「五部份」的最後一部份，專門列出「勸修利益分，著重講述了聞持此大乘佛法能得到的利益和功德。指出只要能夠對大乘佛法生起真正的信仰，就能進入大乘，獲得佛果，最終必能成就無上之道，從而紹隆佛種，繼承佛法，並為諸佛所「授記」〈授予將來必當成佛之記別）。

　　以上所有的一切說法，很適合中國大乘佛教信仰者的口味。因為信仰大乘佛教的中國佛教徒，其信仰佛教的最終目的，就是成就佛道。而《起信論》的組織結構，從五個方面，闡述了撰寫此論的原因，論述了大乘佛法的全部要義並作了詳盡的解釋，指出了生起正確的信仰、修行的方法以及通向涅槃解脫的途徑，最後講述了所能得到的利益和功德。這種思路，正是中國大乘佛教徒所需要的和希望的。由此可以看出，《大乘起信論》一書，是專門為中國佛教徒所撰述，是一部具有中國特色的大乘佛教理論著作。

二、從本書的思想體系可以看出它是具有中國特色的大乘佛教理論著作。

　　《大乘起信論》有其自己獨特的思想體系，所謂「一心」（「眾生心」，「真如」，「如來藏」）、「二門」（「心真如門」和「心生滅門」）、「三大」（「眾生心」或「真如」的「體大」、「相大」、「用大」）、「四信」（「信根本真如」、「信佛」，「信法」、「信僧」）、「五行」（修持「布施」、「持戒」、「忍辱」、「精進」、「止觀」五種德行）。《起信論》認為，一個人想要達到成佛的境界，首先必須掌握大乘佛法的理論。這個理論簡單地說，就是一心、二門、三大、四信、五行。所謂「一心」、「二門」、「三大」，主要是闡述大乘佛法的理論《起信論》主張，一切宇宙萬有，包括世間法和出世間法，唯是「一心」即「眾生心」所造。而這種「一心」即「眾生心」，又是通過「心真如門」和「心生滅門」這二個既相互聯繫又相互制約的門類，才生起種種差別變化的宇宙萬物來的。這就是大乘佛法的主要含義。而大乘佛法之所以稱為「大」，就是因為生起宇宙萬有的本原「一心」（「眾生心」、「真如」）具有三方面巨大的含義。首先是「體大」（體性巨大），所謂平等如一，不生不滅，無增無減，畢竟常恆，一切世間法和出世間法都是如此。其次是「相大」（德相巨大），所謂具足大智大慧、常樂我淨等一切功德之相。第三是「用大」（作用巨大），所謂能生起一切世間和出世間的善因緣果報。《起信論》對「一心」，「二門」、「三大」作了詳盡的論述，也就是對大乘佛法含義，作了全面、正確的論述，其目的是要人們都來信仰大乘佛法。

　　講了「一心」、「二門」、「三大」以後，接著要講「四信」、「五行」，這是講信仰大乘佛法的方法和成就佛果，達到涅槃、解脫境界的途徑。（續下期）■