一

　　拙文是以信徒的角度去看佛教學術，提出佛教學術與信仰分野的一些看法，但並非要夸大其分歧，而是想要讓教界與學界面對現實去解決這些分歧；教界與學界也有共同點，學界的學術規範化將促使教界著作的學術規範化。學人非常的強調學術界不能把教界的修證體驗歸入信仰上，因為「佛法之『般若』、『性空』、『觀照』等概念和方法以及禪宗研究中之公案禪理，倘無一定的體驗和修持而作純學術的所謂『客觀』研究，大多是隔靴搔癢，得出的結論往往似是而非，這在學者本人是不自知的。」１若不注重佛教的修證體驗，那麼教界與學界在根本點上，將永遠是衝突。

　　佛教徒是以「信心」為前導，以「實修」為目的；它不同於以「疑心」為前導，以「學問」為目的的所謂「學術研究」。兩者入手處不同，對佛教義理的理解也絕對不同的。學者是為了提出獨到見解，最好是那種前無古人闡述，後無來者超過，標新立異的「學問」；信徒研教是為了趨向涅槃的彼岸，研教到涅槃中間的橋樑是實修，研教與修持不悖，智旭大師說：「有教無觀則怠，有觀無教則惘」２可見信徒是把理論與實踐結合，理性與信仰結合，並不偏頗。學者所向往的獨到見解，事實是五見中的「見取見」，他們執著這種「見取見」為至善而自滿；信徒是以終極佛果為修行的圓滿。學者從是學術是冷冰冰的理性化、知識化；信徒對於義理注入生命的體會卻顯的很活潑。學者的著作是理性的，但與祖師的著作理性不能等同；前者理性是建立在妄加分別所提出的獨到見解（見取見）上；後者理性是通過實修與經典相契合，從自性流出並表述於著作上；從這點上說，歷代祖師不是今之意義上的大學者，他們的著作不是今之意義上的學術著作。應該嚴格區分學者與古代祖師的名稱，學者指不信仰者，包括部分信仰者，祖師指義學沙門，前者的著作稱學術著作，後者稱義學著作。因為祖師大德實修所得的義解是從自性流出，跟世俗學術的研究知解，基本上並無直接或必然的關係。學術充其量只是一種研究學問的「世間方便」，而佛法的正確把握卻絕對是一種「實修」的結果，兩者的方法與目的都不一樣。


二

　　佛教學術所從事的佛教研究方法，大概可分為六類：一、佛教文獻學研究方法。（目錄、版本、校斟、文字、音韻、訓詁）二、佛教考據學研究方法。（可通過非文獻東西，如碑銘、佛像等古器）三、佛教哲學研究方法。（用哲學思想、範疇來解釋佛教）四、比較宗教學研究方法。（語言學、神話學、人類學、民俗學、心理學、現象學等）五、佛教思想史研究方法。（般若思想史、天台宗思想史、禪宗思想史、華嚴宗思想史等）六、佛教社會史研究方法。３（叢林制度、僧人日常生活、僧團、民俗佛教等）這六類佛教學術研究方法與信仰者都有爭議。

　　佛教文獻學研究方法的爭議，法藏法師歸納為三點：

　　１、梵文與漢文對比，認為梵文是對的，漢文是錯的，但這裡面譯者可能用不同的版本呢？因為佛陀對一些經典有過多次宣講，所以流傳世間底本自然有多種，如羅什大師譯「觀世音」與玄奘大師譯「觀自在」就是因為版本不同，對於經典確認，我們除了三法印與一實相印證外，不能輕易只用文句來對比誰對誰錯。

　　２、佛陀講法時因聽法者根機不同，如佛陀講世間法時，有人聽到卻是出世間法道理，而佛陀仍讓它平等地流傳。用天台通五時說，佛陀講《阿含經》時，卻有眾生證入菩薩位；講《大涅槃經》時，卻有證入聲聞位。正如《維摩詰所說經》云：「佛以一音演說法，眾生隨類各得解」。

　　３、《中觀論，四諦品》卷第二十四「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」。（大正30-33中）有人去比對梵文本，認為以前翻譯錯了。殊不知即使從梵文的文義看，表述稍有不同，亦不代表天台宗「三諦說」不成立，更何況「中道實相」之句，在《大智度論》中多次被提及，若光只因翻譯不同，就強解論定「三諦說」為錯誤，這不正是執著文字而成的謬失嗎？４

　　另外，佛教考據學研究方法：南懷瑾「駁楞嚴偽造說」一文中說：「人們可以從考據方法中求得某一種知識，但是智慧並不必從考據中得來，它是要靠理論和實驗去證得的。如果拼命去鑽考據的牛角尖，很可能流於矯枉過正之弊。」用如經典中記載，佛陀說法時，十方菩薩如眾星拱北辰，現各種神通變化，這用如何考證呢？從另方面說文獻學和考據學也有它的意義，它具有實事求是的說服力，不容易讓人顛倒亂造。

　　佛教哲學研究方法：曾見過有學者把真俗二諦、真空妙有、空有，這些佛教術語用「矛盾對立」來說明，還有把天台宗的十界互具（互攝、互融，）用「十界轉化」來解釋，這些都是事是而非的解釋。當然，我們也可以把佛教哲學研究方法當作是現代的「格義」方法，它對現代人了解佛教起到橋樑的作用，但在用詞上應該注意。

　　佛教思想史研究方法：思想，是指意識所思所想、是邏輯概念的東西，《瑜伽師地論》卷六十三，說到心意識時，「指末那名意，於一切時，執我我所及我慢等，思想為性。」而佛法的把握絕對是一種親證的境界，絕非冥思苦想的玄學，《楞嚴經》卷四說：「如此會中摩坷迦葉，久滅意根，圓明了知，不因心念。」《法華經，方便品》說：「是法非思量分別之所能解」。思想、意根，心念，思量分別都是第六識和第七識的事，佛法的親證境界難道還是思量的分別心嗎？思想二字應該改為義理或義學。對佛教思想史研究，可以清楚了解各祖師所提倡方法和義學偏重的特點，這是它具有相對的價值。

　　佛教社會史研究方法，在我看來是最具有時代意義的，對它進行研究可以建立公平、民主的僧團制度，來替代現代工業社會已經不適應封建時期所建立直到現代已經過度專制的「叢林制度」，以及近代一些不完善的佛教組織。

　　統觀全國佛教，在這全球促步走向一體化中，卻與西文文化、宗教、哲學的對話著作猶如鱗毛風角。本世紀人類面臨的是世界各大文明、各民族之間的共存關係；人類與大自然相協調關係；人類自身的心靈淨化問題。佛教做為東方文明的重要組成之一，必須要與世界上其它文化、哲學、宗教對話，以逐步達成共識，減少文明之間衝突、宗教之間衝突；減少生態環境污染、道德化理的淪喪。從世界文化發展趨勢看，國內佛學院應該開設，西文哲學、基督教神學、伊斯蘭教經學等課程，讓學僧更多的了解其它文明和宗教，以應付全球一體化的發展趨勢。

　　我曾經聽過幾位教授說：佛教學術與信仰並不衝突，信仰是個人的事，學術屬於大眾的事；還說借不信仰者的研究更能看清佛教的本質。那麼請問這樣的學術著作，能作為信徒的修持依據嗎？看清佛教甚麼樣的本質？西妙說：「佛法之理論，是為實踐而服務的。若無實踐的修證，一切理論皆為戲論。」又說：「學佛之次第，曰『信、解、行、證』，曰『聞、思、修、證』。信解、聞思，乃是修行、體證之先導。若無學佛之實踐る實修實證的事修之功，而反止於信解、聞思的階段，那是難以得到學佛的真實利益的，也不可能契會，了解如來說法之『真實義』。既不能由信解而起修，去親證佛法之真智，那麼，由聞思、信解而得來的對佛法的理解，就難以確保是正解；缺乏修證之慧，聞慧、思慧只是乾慧，並且容量墮為邪見狂慧」５。若是純粹不信仰的人在從事佛教學術研究，他們甚至不信大乘佛教是佛說，更否定歷代祖師有所謂的修證，把佛教看作虛構的東西，「幻想地反映為超人間、超自然力量的一種社會意識，以及因此而對之表示信仰和崇拜的行為。」６以這種心態去研究佛教的學者大有人在，但是這些學者卻未認識到「人類在精神深處從來也沒有放棄過回歸自然、回歸本真、回歸永恆的要求。宗教主要是在情感和意志上，對有限個人的存在性缺陷所作的彌補和超越，是對人類和世界命運的終極關懷。它對個人提供安身立命之處，以求得心理上的平衡；對社會則提供了一種宣泄和解毒機制，對財富進行分流和再分配，維護著社會的安定和精神生態平衡。」７還有一些自稱信仰佛教的學者，「須得引起我們的重視。因為這類佛學家中，有許多是從事研究，謹止於讀文解義而不事修證的，卻師心自用、我慢心重、貶古斥今，自以為是。」８這類學者才是真正的「獅子身上蟲，自食獅子身中肉。」

　　學術的要求是有根有據、引經據典、邏輯推論等等。我們可以說人類沒有看到的難道就表示沒有嗎？自己正悟的東西，從自性流出而非引經論述，難道就不是佛法嗎？生於無佛住世的獨覺，看到寒暑交替、四季變遷、花開花落，觀一切事物都是無常的、無自性的，而悟入無生，難道也不是佛法嗎？而所謂的邏輯推論，不過都是些人類的「比量」運用而已，但人類的經驗卻極其膚淺而不可靠的。若執著「學術至上」或迷信「學術權威」都是人類的顛倒見解與貢高我慢，學術的本身，其實並沒有「絕對」的價值，因為學術如果沒有實修，即使思維運作正確，也是危險的。當然，我們也承認它對佛法的認識，仍有部分「相對」的價值：它具有文獻的說服力，由於要求有根據及思辯嚴謹，所以不至於讓那些顛倒知見的人過度亂說，倒也是真的，這是它具有某種程度之價值的原因。但是這樣的價值卻不能被無限制的膨脹，因為如何正確的解讀並體會經典的深意，那正是「唯修相應」的事，絕不是讀一讀原典，比對一下經句，參考一些凡夫學者的分別知見，就能正確把握佛法的精髓。９


三

　　佛教學術既然與信仰有分野，那又如何去研究佛教、弘揚佛法呢？如何才能與佛教的根本不相違背呢？明朝四大高僧的憨山大師就提出三種標準說：「一自悟本性，妙契佛心，於教言教，如從自己胸中流出。四辯無礙，且又深入教海，波瀾浩翰，如清涼、圭峰、天台諸大師是也；二，雖未悟自心，依佛言教，印定自心，廣探教海，如所解說，不謬佛意。此雖未超言象，而不敢妄加以己見縱談。依教敷演，如從前諸大法師是也；三，夙習般若種子，如有禪定工夫，自明己心，妙契佛意；但未廣涉多聞，而正見不謬。雖有以淺為深之過，而無謗示之衍。其所弘揚，皆以法施教為心，不求世間名利恭敬。」１０第一種是真正悟入佛之知見，妙契佛心者；第二種雖未悟自心，貴在廣探教海，用不敢妄以己見縱談；第三種亦有真修行者，雖境界不高，但無謗法之過。這三條歷來是研究佛教的標繩，是信仰與理性的完美結合。現代佛學大師亦對佛教學術不滿，提出「以佛法的『法印』來研究佛法……是研究佛法的最佳方法！」１１這種說法固然是對的，但容易偏頗於聞思、信解，而缺乏修證，行證。

　　用以上的方法去研究佛教固然是對的，但對於二十一世紀要想把佛教推廣至全世界，以上三種研究方法卻有很大的局限。若用前面的六種學術方法去研究佛教，可以和西方文化對話、宗教之間對話、哲學、心理學等學科的對話，對於佛教推廣無疑會起到很大的幫助，但這與傳統佛教徒會有衝突。如何調適教界與學界的佛教研究，學人認為可以樹立共同遵守的基本標準，學人歸為三點：１、必須承認「唯修相應」才能契入佛法的真諦；２、承認大乘為佛說；３、符合三法印和一實印的準繩。前兩種是避免對信徒感情的傷害，太虛大師說：「尊重果覺的信仰」１２特別是第二種，若否定大乘非佛說，以及惡意攻擊禪、台、賢、淨等宗派，將傷害廣大宗派信徒的感情，必遭到強烈的反擊。民國時期學界說《起信論》、《楞嚴經》等為偽經與教界的論戰是最好的證明。三法印是衡量佛法與非佛法的標準。如果能用這三種標準，再用前面的六種方法去研究佛教，我想廣大信徒都能接受的。它解決教界與學界的根本衝突，教界直到現在還與學界有隔閡，就是因為學界曾經傷害過教界人士的宗教情感。


四

　　佛教徒所做的一切，是要把佛教的真理客觀實在的告訴大家，讓大家了解她、抉擇她、信仰她。縱觀佛教弘傳歷史，佛教徒從沒有用過強迫（戰爭、侵略）手段，讓大眾來信仰她。她知道如果用暴力去弘揚所謂的正義，正義也變成血腥的暴力。她是講智慧、講理性的宗教，以事實的真理來說服大眾，以信徒的道德來感化大眾。佛教徒分為四眾第子；以住持三寶的出家二眾為主，以護持三寶的在家二眾為輔。佛教學術是否能夠推動四眾信徒發展呢？是否能讓信徒依之修行不走偏頗呢？我們可以通過對四眾信徒調查，他們是不是聽了佛教學者演講或看了佛教學術著作而信教呢？還是因為他們聽了信徒弘揚或信徒著作而信教呢？兩者對比那個才是推動四眾信徒興盛的根本？那個才能讓信徒生起正確的信仰呢？古人云：「本立而道生」。再觀看鄰國日本，佛教學術興盛，不但沒有使正確信仰興起，信徒正確了解佛教，反而使佛教變成一種庸俗的世間學問，進一步說是一種變質的佛教。聖嚴法師在《大乘止觀法門之研究》前言中說：「我國佛教，一向注重學行兼顧或悲智雙運，以實踐佛陀的根本教義或菩薩精神的自利利他法門，古來宗匠，無一不是沿著這條路線在走，東老人也是嘗以寧做宗教家而勿做研究宗教的學者期勉。而在今日的日本，就是把佛陀的教義當作了學術化，把大藏經看作研究用的資料，所謂學以致用，他們謹把自己的研究考證的論文，作為謀取職業地位以及生活之資的工具，並非拿來作為自己修證的指針。實則，若不修實證，根本談不上對於佛法的理解，這一點在日本的現代學者們也不否認。」１３這段精彩的言論區分了中國佛教與日本近代佛教的根本宗旨，並批評日本佛教學術化的背道而馳。我們應該了解並體認佛法是「唯修相應」，不是人類有限經驗在妄加思議的邏輯推論所能表述明白的；應該挖掘、發揚中國佛教的特色，不要重蹈覆轍日本的佛教。■


注 釋
1、《人世間》第40頁，「回避問題不是真正的尊重」戒幢佛學研究所，2002年，第一期。
２、《教觀綱宗》
３、參見北京大學哲學系，李四龍的「佛教研究方法」提綱。
４、參見《僧伽》第九卷，第一期，總33期，法藏法師「二十一世紀漢傳佛教新契機」11頁。
５、《香港佛教》，1992、7，第386期，西妙「《楞嚴》真偽之辨與現代佛學研究的問題」11頁。
６、呂大吉《宗教學通論新編》第79頁，中國社會科學出版社，1998年。
７、2000年，上海召開的「佛教與社會主義杜會相適應」王雷泉「展望二十一世紀的宗教」。
８、同上《香港佛教》。
９、參見《僧伽》第八卷，第四期，總32期，法藏法師「略談佛法修行與佛教學術的分野」。
10、《憨山老人夢游集，法語》，轉引同上《香港佛教》第387期，第10頁。
11、印順法師《游心法海三十年》，轉引同上。
12、太虛大師《佛之修學法》。
13、現代佛教學術叢刊58卷、第79頁。