（接上期）

　　為了更細致地說明所謂輪迴轉生時心識的升沉遷變，範古農引入了漢地佛教言之不詳的「中陰身」的說法。在《生日紀念序》中，範古農說：「使死而斷滅也，則不復有生矣。既復有生，是不斷滅也。故曰死有。及其生也，則曰生有。生死相續，必有中間。有乎其中者，則曰中有。」〔20〕三有相續，不斷不常，便形成了三世輪迴的鏈條。所謂「中有」即「中陰身」。何謂「中陰身」呢？他如此定義、「未死之前是前陰，既生之後是後陰，死後生前為中陰。」〔21〕「人死後未投生者，謂之中陰身。陰是五陰，即色、受、想、行、識。在前後兩世五陰身之間、故曰中陰身」。〔22〕範古農言之鑿鑿地說：「中陰身似鬼而實非鬼也。」「中陰身六根、六識皆具，並非祇剩賴耶。賴耶但持一切種子，並無形體。心、色現行乃起中陰。經云，中陰身如五、六歲孩，是已有形體也。」「中陰身七日一死，至七七日必投生」。〔23〕從上述引文中可以看出，所謂「中陰身」實際上是心識的特殊狀態，並非一般所習用的「身」之「物質」義。範古農引入「中陰身」的概念將八識貫穿於三世輪迴之中。這樣，八識便成為了輪迴的主體。在此，應特別指出、範古農在《佛學答問》卷二「三善道」中說前六識有間斷，後二識無間斷，似以第八識為不變的輪迴主體。但是，在同卷「一切神識升沉變化之研究」中又說「中陰身八識俱在」。二說似有矛盾之處。但如果與他在《<八識規矩頌>貫珠解》所說相對照，則可作一推斷。其文曰：(阿賴耶識)此識之在有情界也，受前七識緣境造業之所薰習而成心、色二法種子，復即執持此諸種子。從過去位運至未來位，一俟成熟，即現作正報之根身，依報之器界。此根身與器界，亦為此識所執受而為其相分也。這是對《八識規矩頌》「受薰持種根身器」一語所作的疏解。第八識受心、色法種子薰習而成，並執持此種子。這也是唐代法相唯識宗所強調的。範古農與此不同，他著力強調藏識與業報、三世輪迴的關聯。因此，他才極為重視相傳為玄奘所作的《八識規矩頌》中所言「去後來先作主公」之義的弘揚。他以為第八識即藏識「既有執受根身、器界之功能、故有情之死、其去也獨後。有情之生，其來也獨先。謂三界有情以此識作主人公。」〔24〕在範古農的唯識學著作中，一直明確地將阿賴耶識當作輪迴報應的主體，並且在研究、弘揚其說時當作重點之一加以強調。這是與當時其他唯識學者，如歐陽漸、呂澂、韓清凈等人的最大不同。

　　對於近現代中國法相唯識學的復興與弘傳，範古農是有一定貢獻的。正如《上海宗教史》所評論的：「近代上海弘揚法相宗貢獻最大並能獨樹一幟的是範古農。」「由於他的弘揚和研究，使法相學在上海的流傳更為廣泛，影響更為深遠。」〔25〕其實，範古農對唯識學的貢獻並不僅僅局限於上海。這是應當明確指出的。

三

　　範古農在修持方面獨尊凈土宗。他多次說過：「即今而論，自力終遜他力。故凈土一宗，隨人可學。」〔26〕推崇彌陀凈土法門之意甚是彰明。範古農一生講經最多者就是「凈土三經」，其所注《<往生論>注》流傳甚廣。關於凈土宗旨，古農有一簡明概括：「以往生凈土為修行宗主者口凈土宗。其法以念阿彌陀佛回向善根，發願來世生彼極樂世界，仗彌陀接引願力，命終必定得生。既生彼國，即不退墮。」〔27〕《佛學答問》中，古農反復以此意旨接引、開導信眾。對於時人將誦經與念佛結合起來的做法，古農雖然明確表示支持，但是仍然指出、應該以念佛為「正行」。他說：

　　持名專修乃凈宗之路徑，惟「小本」佛無問自說者主之。而上品上生，明明有讀誦大乘經典之行。及《無量壽經》亦攝在「修諸功德，發菩提心」句內。故凈宗正行乃在發願往生。「三經一論」之所同定。持名兼修，原無規定。〔28〕

　　在此，古農引經據典，意在說明念佛而兼修經教是可以的。但衹能作為「兼行」。以之為輔則可，以之主修，則不合凈宗宗旨。這是一種較為溫和的融合別宗教法於凈宗中的主張。因這一觀念，範古農才放手於念佛往生之外兼修唯識、天台等宗教義。同時，範古農又以為「唯心凈土」、「自性彌陀」與西方凈土之數說可以合觀而並行。他說：「有心必有境，有性必有相。孰謂凈土唯心而無凈土之境？彌陀自性而無彌陀之相耶？」〔29〕古農這樣說明之：「發願者即發菩提心也。生西者，即悟無生也。發菩提心為《金剛經》中事，無生為《金剛經》中理。凈土、般若，原無二致。」〔30〕在他看來，心與境、性與相是相待而存在，因而從方便或真諦說，二者應該同時為「真實」的存在。但是，從往生或成佛來說，則應以般若中道的原理掃除對上述性與相、心與境的執著。正是本於這一思路，範古農反對當時流行的「人間凈土」之說。他說：「人間凈土說，亦於現代眾生有於西方凈土不能契機者而倡，正本唯心之理而建立。尚有倡東方凈土，亦同此意。然此皆方便之談。借此接彼(西方)可也。是此非彼不可也。」〔31〕唯心凈土、自性彌陀之說以及人間凈土都是方便之談，為何獨有「西方凈土」為究竟呢？範古農以為，「西方凈土乃十劫以前彌陀願力所創造」〔32〕。既然相信彌陀願力，亦會相信「西方凈土」的存在。這是凈土信仰者的固有邏輯。古農自然也是如此。

　　受其皈依師——近代天台宗大師諦閑的影響、範古農對天台宗也有較深的研究、撰寫過不少論文。不過，他對天台教義卻有褒有貶。在回答讀者對智顗大師的誤評時，古農說：「五時判教，原是依釋迦一代教化事實之次第，使一切經典有了系統，宜為學科者所贊許。」〔33〕「若以買櫝還珠為罪、以為臺宗學者末能教觀齊修則可。」〔34〕在此，範古農肯定了臺家的「五時判教」說，卻又批評其未能「教觀齊修」。在其它地方，範古農均以天臺止觀作為禪修的最佳門徑，故可斷定於此所批評者為「教」。然而對天台的整體抑評並未掩飾古農對臺家「無情有性」說的贊許。他撰文專門申論此義，並以此批評唯識宗的「五種性說」。

　　古農又以「一念三千」說為臺家理論之極至，並將其說與其它宗派之說相會通。《世界佛教居士林林刊》第28期有古農一函，其文有云：「來書以一念為生死根，以一念為菩提本，可謂已得驪珠矣。」〔35〕又曰：

　　振此一念之旨，臺宗云「一念三千」，謂此一念理具三千性相，事造三千性相。三千者何？眾生一千，國土一千、五陰一千也。一千者何？百界各有性相等十如也……。百界者何？十法界(四聖六凡)互具十法界也。此三千者，即所謂萬法是，故在相宗即曰萬法唯識。蓋此一念，臺宗專取意識，且取現界之意識，故曰現前介爾一念。而此意識在五根門頭助顯五識作用，以意(末那)為其根，以藏識(阿賴耶)為其依體，故舉一可以賅八(相宗說心王有八識)。在賢首宗則曰法界一心。此一念緣起重重無盡，周遍法界，無欠無餘。此一念之通於各宗教如此。〔36〕

　　在此，範古農力圖以唯識宗的八識說疏解臺家的「一念心」，故說「一念心以第七末那識為根，以第八藏識為其依體。由於以藏識為依體，因而可舉一賅八。也就是說，可以將「一念」賅攝於唯識宗的八識之中。他又以賢首宗的「法界一心」等同於「一念心」、認為一念緣起，周遍法界。按、此段文義與諸宗本來宗旨差別甚大，不可不辨。「一念心」在天台宗智顗、湛然、知禮三大師的學說中含義有所不同〔37〕、但「一念心」同具善惡、染凈、諸大師的說法是一致的。天台學中特別強調這一「具」是「性具」、「理具」。古農為「一念心」另立末那、阿賴耶識為「根」，為「本」，不光篡改了天台原旨，且難免畫蛇添足之譏。另外，華嚴學的「一真法界」是指真心即真如心，與天台宗的「一念心」界限分明。範古農將其同等看待，不知是否如澄觀一樣欲改變華嚴宗義呢？古農又在另一場合說：「性言體，心言用可也。」〔38〕經其詮釋的「一念心」僅僅變成了藏識(體)的起用，而「一真法界」又等同於「一念心」。從此觀之，範古農於此似乎欲以法相唯識之學統攝天台、華嚴宗的心性論。為了證成其說，也為了圓融諸宗，他不得不偷偷改換名相的宗義而「文字」卻依舊。

　　可能由於強調禪宗非一般根機者所能修學、因而範古農對禪宗持明顯的保留態度。他多次說過，以當時機緣而論、「他力勝於自力」。他對禪宗的理解也具有明顯的時代特徵。他這樣詮釋「見性成佛」：

　　宗門見性是見道、思惑種子尚未滅也。」〔39〕

　　大徹大悟，即已明心見性，應已凈見惑矣。〔40〕

　　大徹大悟即是入祖師禪。但凈見惑，未破塵沙惑也。〔41〕

　　古農認為「見性」僅僅達到「見道位」，而此位為初發無漏智而觀諦理之位。《唯識論》卷九曰：「加行無間。此智此生體會真如名通達位，初見理，故亦名見道。」「見道位」祇斷見惑，其上仍須修證二位即「修道」、「無學道」。以這種理解作基礎、古農自然會得出「見性」之後仍須漸修的結論。這一結論與唐代禪宗明顯不同，但卻是近代禪門的普遍看法。他對「如來禪」及「祖師禪」有一定義：「祖師禪直指一心，不容擬議思量，皆屬於頓。達摩所示者如來禪，有漸有頓，止觀互修以達即止即觀，如《圓覺經》『二十五輪』是。」〔42〕古農所說的「祖師禪」以「頓」為特徵；而「如來禪」則有漸有頓，不完全限於唐代禪宗，實際上指的是「禪定」或「禪修」。正是從「禪修」的角度，古農甚為推崇天台宗的止觀學說。他為習禪者所推薦的禪法典籍大部分為天台著述、即為明證。

　　從上述分析可以看出、範古農是一位傳統意義上的中國佛教學者。這一特徵體現在以下幾個方面：一是認同中國佛學的固有傳統；二是受中國傳統思想影響甚深、認定三世輪迴主體的存在；三是遵循佛教的圓融精神，持諸宗平等基礎上的會通融合。除這些之外，我們應該充分注意到，他並不是純粹的佛教學者。雖也受過西方學術的訓練，但他首先是一位佛教信仰者，其次才是佛學研究者。因為信仰佛教，所以他的一些著作未能嚴格按照科學的學術規範指導自己的研究，在很多地方都出現了「信」攝持了「求證」的情況。這不僅體現在他的著述較多地關注「教」或修證，更重要地表現在他對因果報應等傳聞的盲目相信。對於佛教典籍的相關記載，同樣缺乏精細的考據和分析。這些都是作為學者的範古農明顯的缺陷。■

注 釋：ヾ
20範古農編《生》，佛學書局1931年版。
21《古農佛學答問》卷二「一切神識升沉變化之研究」，第43頁。
22《古農佛學答問》卷二「一切神識升沉變化之研究」、第645頁。
23《古農佛學答問》卷二「一切神識升沉變化之研究」，第45頁。
24範古農《<八識規矩頌>貫珠解》。
25高振農《上海宗教史》第l64頁，上海人民出版社l991年。
26《古農佛學答問》卷六「宗乘之校量」，第9頁。
27《古農佛學答問》卷三「凈土」，第85頁。
28《古農佛學答問》卷三「凈土」，第108頁。
29《古農佛學答問》卷四「念佛」，第68頁。
30《古農佛學答問》卷三「凈土」，第95頁。
31、32《古農佛學答問》卷三「凈土」，第120頁。
33《古農佛學答問》卷六「宗乘之校量」，第13頁。
34《古農佛學答問》卷六「宗乘之校量」，第14頁。
35、36《古農復示諸毅成函》，《世界佛教居士林林刊》第28期(1931年3月。)
37參見拙文《生佛互具：天台宗心性本體論的邏輯推展》，《人文雜志》l999年第2期。
38《古農佛學答問》卷三「性具」，第33頁。
39《古農佛學答問》卷三「因果」，第5頁。
40《古農佛學答問》卷三「禪定」，第74-75頁。
41、42《古農佛學答問》卷三「禪定」，第75頁。